Tự do đầu tiên và cuối cùng (9) - Phần hai

Phần hai - vấn đề 11 - 20
Krishnamurti - Tự do đầu tiên và cuối cùng
Bản dịch Phạm Công Thiện

11.  VỀ SỰ SỢ HÃI

HỎI :  Làm thế nào tôi giải trừ được sợ hãi đang tác động trên mọi sinh hoạt của tôi ?

KRISHNAMURTI :  Đối với chúng ta, sợ hãi có nghĩa là gì ? Sợ cái gì ? Có nhiều loại sợ hãi và chúng ta không cần phải phân tách đủ mọi loại sợ hãi. Tuy nhiên chúng ta có thể thấy rằng nỗi sợ hãi chỉ xuất hiện , mỗi khi sự lý hội của chúng ta về mối tương quan ở đời sống không được trọn vẹn toàn diện. Sự tương quan không phải chỉ là giữa người đời mà còn là giữa chúng ta và thiên nhiên, giữa chúng ta và tài sản, giữa chúng ta và những ý tưởng ; khi mà tương quan kia không được hiểu trọn vẹn thì sự sợ hãi phải xuất hiện. Đời sống là tương quan. Hiện thể là liên thể, không có tương quan thì không có đời sống. Không có gì có thể hiện hữu trong sự biệt lập ; khi mà tâm trí vẫn tìm kiếm sự cô lập thì sự sợ hãi phải xuất hiện. Sự sợ hãi không phải là một điều trừu tượng ; sự sợ hãi chỉ hiện hữu trong liên hệ với một sự thể.

Vấn đề là làm thế nào để tiêu trừ sự sợ hãi ? Trước tiên, mình phải hiểu rằng bất cứ điều gì đã được chế ngự rồi thì lại phải được khắc phục, chinh phục thường xuyên lý tưởng. Không có vấn đề nào có thể được chế ngự, khắc phục rốt ráo ! Mình có thể hiểu vấn đề, chứ không thể khắc phục vấn đề. Đó là hai tiến trình hoàn toàn khác nhau, và tiến trình chinh phục, khắc phục chỉ đưa dẫn đến cơn hỗn loạn, nỗi sợ hãi trầm trọng hơn nữa. Muốn chống chế, thống ngự, tranh chấp với một vấn đề, hoặc muốn xây tường thành phòng thủ đối trị vấn đề chỉ là tạo thêm xung đột trầm trọng hơn nữa, trái lại, nếu chúng ta có thể hiểu được sự sợ hãi, đi sâu vào sự sợ hãi từng bước một, thám hiểm khai phá trọn vẹn nội dung của sự sợ hãi thì lúc ấy sự sợ hãi sẽ không trở về dưới bất cứ hình thức nào.

Như tôi đã trình bày, sự sợ hãi không phải là một điều trừu tượng ; sự sợ hãi chỉ hiện hữu trong tương giao. Đối với chúng ta, sự sợ hãi có nghĩa là gì ? Rốt ráo rồi chúng ta đều sợ hãi, phải thế không ? Sợ hãi rằng mình không là gì cả, sợ hãi rằng mình không trở thành cái gì hết. Vậy, mỗi khi xuất hiện nỗi sợ hãi về việc không là gì cả, về việc không tiến thân, hoặc sợ hãi về thế giới xa lạ, về sự chết thì mình có thể nào khắc phục được nỗi sợ hãi kia bằng lòng quyết đoán , bằng một sự kết luận, bằng bất cứ sự lựa chọn nào ? Cố nhiên là không. Sự đàn áp, sự cao thượng hóa, hoặc sự tráo trở đổi thay chỉ tạo ra thêm nhiều sự chống đối, phải thế không ? Do đó, mình không bao giờ có thể chiến thắng sự sợ hãi bằng bất cứ hình thức kỷ luật nào, bằng bất cứ hình thức chống đối cầm cự nào. Mình phải nhìn suốt sự kiện, cảm nhận và thể nghiệm sự kiện một cách minh bạch ; sự sợ hãi không thể nào được khắc phục qua bất cứ hình thức phòng vệ hoặc đối kháng nào, cũng không thể nào giải thoát khỏi sự sợ hãi bằng cách tìm kiếm câu trả lời hoặc bằng lối giải thích có tính cách trí thức hoặc ngôn từ.

Vậy thì chúng ta sợ cái gì ? Có phải chúng ta sợ một sự kiện hoặc sợ một ý tưởng về sự kiện ? Có phải chúng ta sợ sự thể như là thế, hoặc có phải chúng ta sợ về những gì chúng ta nghĩ về sự thể ấy ? Lấy thí dụ về cái chết chẳng hạn. Có phải chúng ta sợ sự chết hoặc sợ ý tưởng về cái chết. Sự kiện là một việc và ý tưởng về sự kiện lại là một việc khác. Có phải tôi sợ chữ “chết” hoặc sợ chính sự chết ? Bởi vì tôi sợ tiếng, sợ chữ, sợ ý tưởng, cho nên tôi không bao giờ hiểu được sự kiện, hiểu được sự chết, tôi không bao giờ nhìn thẳng vào sự kiện, tôi không bao giờ trực tiếp liên hệ với sự kiện. Chỉ khi nào tôi được hoàn toàn cảm thông với sự kiện thì mới không có sự sợ hãi. Nếu tôi không cảm thông với sự kiện, lúc ấy sự sợ hãi mới hiện hữu, và tôi không thể nào có giao cảm tiếp thông với sự kiện khi mà tôi vẫn có một ý tưởng, một ý kiến, một lý thuyết về sự kiện, vì thế tôi phải minh bạch sáng suốt tìm hiểu xem có phải tôi sợ tiếng, sợ chữ, sợ ý tưởng hay là tôi sợ sự kiện. Nếu tôi đối mặt với sự kiện thì không có gì cần phải hiểu về sự kiện ấy : sự kiện hiện ra ở đó và tôi có thể tiếp xúc đối đầu với sự kiện. Đàng này, nếu tôi sợ chữ, sợ tiếng, tôi phải hiểu tiếng, hiểu chữ, đi vào trọn vẹn tiến trình ẩn nghĩa của tiếng chữ, danh tự.

Chẳng hạn, mình sợ nỗi cô đơn hiu quạnh, sợ đau đớn, sợ cơn quằn quại da diết của nỗi cô đơn. Nhất định là sự sợ hãi hiện hữu bởi vì mình chưa bao giờ thực sự ngó thẳng vào nỗi cô đơn, mình chưa bao giờ giao cảm tiếp thông trọn vẹn với sự cô đơn. Lúc nào mình thực sự cởi mở lộ bày đón tiếp trọn vẹn sự cô đơn kia thì mình có thể hiểu được thực chất của sự cô đơn ấy, tuy nhiên, mình vẫn luôn luôn có một ý tưởng , một ý kiến nào đó về sự cô đơn kia, ý kiến hoặc ý tưởng ấy được đặt trên kiến thức có sẵn trước ; và chính ý tưởng này, ý kiến này, kiến thức có sẵn trước về sự kiện , chính những thứ này đã tạo ra sự sợ hãi. Sự sợ hãi hiển nhiên là kết quả của sự định danh, gọi tên, của sự phóng hiện một biểu tượng để diễn đạt sự kiện ; nghĩa là sự sợ hãi không phải biệt lập với ngôn từ, chữ, tiếng, danh tự.

Giả thử tôi có một phản ứng nào đó với sự cô đơn ; nghĩa là tôi cho rằng tôi sợ mình không là gì cả. Có phải tôi sợ chính sự kiện hay là sự sợ hãi ấy được khơi dậy là bởi tôi đã có sẵn trước kiến thức về sự kiện, kiến thức chính là tiếng, chữ, biểu tượng, hình ảnh ? Làm thế nào có sự sợ hãi về một sự kiện ? Khi tôi đối mặt với một sự kiện, giao cảm trực tiếp với sự kiện thì tôi có thể nhìn thẳng sự kiện, quan sát nó, do đó, không còn sự sợ hãi nào về sự kiện cả. Lý do của sự sợ hãi là sự lo sợ của tôi về sự kiện , về những gì mà sự kiện có thể là thế nào đó hoặc làm sao đó.

Chính ý kiến của tôi, ý tưởng của tôi, kinh nghiệm của tôi, kiến thức của tôi về sự kiện đã tạo ra sự sợ hãi. Khi nào hãy còn sự diễn đạt sự kiện thành ra ngôn từ, đặt tên cho sự kiện , rồi đồng hóa hoặc kết án sự kiện, khi nào tư tưởng hãy còn là phán đoán sự kiện với tư cách là quan sát viên thì lúc đó nhất định phải có sự sợ hãi. Tư tưởng là sản phẩm của quá khứ, tư tưởng chỉ có thể hiện hữu qua sự diễn đạt ngôn từ, qua những biểu tượng, qua những hình ảnh ; khi nào tư tưởng hãy còn đối phó hoặc diễn dịch sự kiện thì lúc ấy sự sợ hãi vẫn phải còn đó.

Đấy, chính tâm trí đã tạo ra sự sợ hãi, vì tâm trí là tiến trình của tư duy. Tư duy là ngôn hóa sự thể. Các ngài không thể suy tư mà không dùng đến chữ, tiếng, biểu tượng, hình ảnh ; những hình ảnh này, tức là những thành kiến, kiến thức có sẵn trước, mối lo sợ của tâm trí, tất cả những thứ này đã được phóng ảnh trên sự kiện, và từ đó mới phát khởi sự sợ hãi. Chỉ được tự do thoát khỏi sự sợ hãi khi nào tâm trí có khả năng nhìn thẳng vào sự kiện mà không phải diễn dịch sự kiện , mà không phải gọi tên, đặt một nhãn hiệu cho sự kiện. Điều này thực vô cùng khó khăn, bởi vì những cảm giác, những phản ứng, những mối lo âu xao xuyến của chúng ta đều bị tâm trí đồng hóa và đặt tên ngay lập tức. Mình đồng hóa cảm giác ghen tuông bằng ngôn từ gọi tên cho cảm giác. Có thể nào không đồng hóa một cảm giác , không gọi danh một cảm giác, mà nhìn thẳng vào cảm giác và không gọi tên đặt danh cho cảm giác ấy ? Chính sự đặt tên cho cảm giác đã làm thành sự liên tục tiếp diễn cho cảm giác, tăng trưởng cường độ của cảm giác. Lúc mình đặt tên, gọi tên cho cái mà mình gọi là sợ hãi thì ngay lúc ấy mình đã tăng trưởng cảm giác, nhưng nếu ngài có thể nhìn thẳng vào cảm giác ấy, mà không đặt tên nó, ngài sẽ thấy rằng cảm giác ấy sẽ tan đi. Do đó , nếu mình muốn hoàn toàn thoát khỏi sợ hãi , điều quan yếu là hiểu được trọn vẹn tiến trình gọi danh, tiến trình phóng ngoại những biểu tượng, những hình ảnh, tiến trình đặt tên cho những sự kiện. Chỉ có thể thoát được sợ hãi khi nào mình tự hiểu mình. Sự tự hiểu bản thân là sự bắt đầu của minh đức, tức là chấm dứt sự sợ hãi.

12. VỀ SỰ BUỒN CHÁN VÀ SỰ HỨNG KHỞI

HỎI :  Tôi không thiết tha làm việc gì cả, nhưng phần đông mọi người đều có vẻ bận rộn hăng hái với nhiều công việc. Tôi không phải đi làm để sinh nhai, vì thế tôi không có việc để làm. Tôi có nên bắt đầu làm một việc gì hữu ích hay không ?

KRISHNAMURTI :  Trở thành một người làm việc xã hội hoặc một người làm việc chính trị hoặc làm việc tôn giáo – phải thế không ? Vì ngài không có việc gì khác để làm, cho nên ngài trở thành một người lo việc cải thiện xã hội ! Nếu ngài không có việc gì để làm, nếu ngài cảm thấy buồn chán ủ ê, vậy tại sao ngài không chịu sống với cảm giác buồn chán ủ ê ấy ? Tại sao không là thế ? Nếu ngài cảm thấy sầu muộn ủ rũ thì cứ sầu muộn ủ rũ. Đừng tìm cách tìm đường trốn tránh cảm trạng ấy, bởi vì cảm giác ủ rũ chán chường của ngài chứa đựng một sự quan trọng bao la vô cùng , nếu ngài có thể hiểu cảm giác ấy, sống với cảm giác ấy. Nếu ngài nói, “tôi cảm thấy buồn chán, vậy tôi phải một việc gì khác”, nói như vậy chỉ là tìm cách chạy trốn sự buồn tẻ và vì phần lớn sinh hoạt của chúng ta đều là những sự thoát ly, những cách đào ngũ, chạy trốn ; khi chạy trốn lấp lững như vậy, ngài tác hại nhiều hơn là gây lợi, nhất là về phương diện xã hội cũng như trong những phương diện khác. Tai hại trở nên nặng nề hơn mỗi khi ngài chạy trốn, thay vì ở yên nơi chỗ mình, ở lại với cảm giác của mình, vấn đề khó khăn là làm cách nào để ở yên với cảm trạng mình và không chạy trốn nó, vì phần lớn sinh hoạt của chúng ta đều là một tiến trình thoát ly, chạy trốn ; do đó thực là một điều thiên nan vạn nan đối với ngài khi ngài đình chỉ mọi sự trốn thoát và đối mặt với sự thật. Vì thế tôi cảm thấy sung sướng nếu được biết rằng ngài thực sự cảm thấy buồn chán, và tôi xin nói ngay, “ Tốt lắm, ngừng lại nơi đây, chúng ta hãy dừng nơi đây, chúng ta hãy nhìn thẳng vào sự buồn chán . Tại sao ngài phải cần làm gì khác làm chi ?”

Nếu ngài cảm thấy buồn chán thì tại sao ngài cảm thấy buồn chán ? Cái gì gọi là sự buồn chán, cái đó là cái gì mới được chứ ? Tại sao ngài lại không cảm thấy hứng khởi với bất cứ cái gì nữa ?

Phải có những lý do, lý lẽ khiến cho ngài cảm thấy buồn tẻ chán chường, ủ rũ ; sự đau đớn , những sự thoát ly chạy trốn, những tín ngưỡng, sinh hoạt liên miên, tất cả những thứ này đã làm cho tâm trí trở thành đần độn, khô cạn, chán chường, và làm cho lòng mình trở nên chai đá, không còn biết uyển chuyển. Nếu ngài có thể tìm được lý do tại sao ngài cảm thấy buồn chán, tại sao ngài không còn cảm thấy hứng khởi , lúc ấy, chắc chắn ngài mới giải quyết được vấn đề, ngài có làm được như thế không ? Chỉ làm được như thế thì hứng khởi mới được đánh thức hoạt động lại. Nếu ngài không cảm thấy hứng khởi trong việc tìm lý do tại sao ngài cảm thấy buồn chán thì ngài không thể nào tự cưỡng bức ngài để có được hứng khởi trong việc làm, để chỉ mà làm một cái gì – như một con sóc chạy quanh trong lồng. Tôi thấy đó lại là sinh hoạt mà hiện nay phần đông mọi người đều lao thân vào. Tuy nhiên chúng ta vẫn có thể tìm hiểu nội tâm mình, tìm hiểu lý do tâm lý cắt nghĩa lý do tại sao chúng ta lại bị rơi vào cảm trạng buồn chán chết được đó ; chúng ta có thể hiểu tại sao phần đông chúng ta bị rơi vào trạng thái này ; chúng ta đã khiến cho thân xác mình phải kiệt lực, khiến cho khánh tận tất cả tình cảm và tinh thần ; chúng ta đã thử nếm quá nhiều công việc, quá nhiều cảm giác, quá nhiều trò giải trí tiêu khiển, quá nhiều sự thí nghiệm, cho đến nỗi chúng ta trở nên đần độn chán mứa, chán ngán, mệt mỏi. Chúng ta gia nhập một đoàn thể nào đó, làm tất cả những việc phải làm, rồi lại lìa bỏ đoàn thể ấy, rồi chúng ta lại gia nhập một đoàn thể khác và nếm thử mọi sự khác trong đoàn thể ấy. Nếu một nhà tâm lý học không giải quyết được uẩn khúc của chúng ta , chúng ta lại đi đến một nhà tâm lý học khác hoặc đi đến một ông mục sư, linh mục ; nếu ta không được thỏa mãn ở đó thì ta lại chạy đi tìm một bậc đạo sư khác nữa, vân vân ; cứ thế ta cứ tiếp tục quanh quẩn từ nơi này đến nơi khác. Tiến trình quanh quẩn duỗi co , buông bỏ này thực là mệt nhọc, phải thế không ? Giống như tất cả mọi cảm giác, chẳng mấy chốc tiến trình ấy chỉ làm ủ ê đần độn tâm trí.

Chúng ta vẫn làm thế, chúng ta vẫn đi từ cảm giác này đến cảm giác khác, đi từ sự kích thích này đến sự kích thích khác cho đến độ cảm thấy khánh kiệt hoàn toàn. Thế là khi ý thức được sự việc như thế, xin đừng tiếp tục bước tới xa hơn nữa ; xin hãy dừng lại nghỉ ngơi. Xin hãy trầm lặng thanh thản. Hãy để tâm trí tự hồi phục sức lực lại ; đừng cưỡng bức tâm trí. Không khác gì đất đai tự hồi sinh lại giữa mùa đông, cũng thế khi mình để cho tâm trí được yên lặng thì tâm trí sẽ tự phục hồi lại một cách tươi tắn mới mẻ. Nhưng thực là khó mà để cho tâm trí được yên lặng, để cho tâm trí được bỏ trống thảnh thơi sau bao nhiêu cơ sự phiền nhiễu, vì tâm trí vẫn muốn hoạt động luôn luôn, không chịu ngừng nghỉ. Khi ngài đạt tới mức độ mà ngài thực sự để cho tâm thần mình được như thường lệ - được buồn chán, xấu xa, bỉ ổi, hoặc thế nào đi nữa – thì lúc ấy mới mong có thể đối đầu với tâm thái hiện tại của mình.

Cái gì xảy ra mỗi khi ngài chấp nhận một sự việc, mỗi khi ngài chấp nhận tâm thái hiện tại của ngài ? Khi ngài chấp nhận rằng ngài là tâm thái hiện tại của ngài thì vấn đề ở đâu nữa ? Chỉ có vấn đề là mỗi khi chúng ta không chấp nhận một sự thể như là thế và muốn biến đổi nó – điều này không có nghĩa là tôi đề cao bênh vực sự tự mãn ; trái lại thì đúng hơn. Nếu chúng ta chấp nhận hiện thể của chúng ta , lúc ấy chúng ta thấy rằng điều chúng ta sợ, điều chúng ta gọi là sự buồn chán, điều mà chúng ta gọi là thất vọng, điều mà chúng ta gọi là sự sợ hãi , tất cả những điều ấy đều biến chuyển toàn triệt. Điều chúng ta sợ đã được chuyển hóa hoàn toàn.

Như tôi đã trình bày rồi, đó là lý do cắt nghĩa tại sao điều quan trọng vẫn là hiểu được tiến trình, những đường lối tư tưởng của chính chúng ta. Mình không thể tự hiểu mình qua trung gian của bất cứ người nào, qua bất cứ quyển sách nào, qua bất cứ sự thú tội, giải tội nào, qua tâm lý học, hoặc qua nhà phân tâm học. Chính ngài phải tự tìm hiểu mình, bởi vì chính cuộc đời này là cuộc đời của ngài ; nếu không đào sâu mở rộng việc tìm hiểu bản thân thì dù ngài có làm gì đi nữa, có thay đổi bất cứ hoàn cảnh nào bên ngoài hoặc bên trong, , bất cứ ảnh hưởng nào, dù có làm gì đi nữa thì cũng đều phù phiếm, vì đó vẫn luôn luôn sẽ là đất đai nuôi dưỡng thất vọng, đau đớn dày vò, sầu muộn. Muốn vượt qua những sinh hoạt bưng bít vị ngã của tâm trí, ngài phải hiểu những sinh hoạt ấy ; và muốn hiểu những sinh hoạt ấy thì phải ý thức trực tiếp về hành động trong tương giao , tương giao đối với những sự vật, đối với người đời và đối với những ý tưởng . Trong sự tương giao ấy, tức là lăng kính chiếu rọi, chúng ta mới bắt đầu thấy được chính mình, không còn bất cứ sự biện minh hoặc bất cứ sự kết án nào ; và nhờ vào sự hiểu biết sâu rộng về những đường lối vận hành của tâm trí chúng ta, chúng ta mới có thể đi sâu xa hơn nữa, chúng ta mới có thể có được tâm trí trầm lặng và đón nhận thực tại.

13.  VỀ SỰ CĂM HỜN OÁN GHÉT

HỎI :  Nếu tôi thực hoàn toàn chính trực, tôi phải nhận rằng tôi phẫn hận và đôi khi thù ghét gần hết mọi người. Điều ấy làm cho đời sống tôi vô cùng khổ sở và đau đớn. Đứng về mặt trí thức, tôi hiểu lòng phẫn hận và sự căm hờn thù ghét này ; nhưng tôi không thể nào đương đầu với nó. Ngài có thể chỉ đường dẫn lối cho tôi để đối đầu với sự căm hờn oán ghét này ?

KRISHNAMURTI :  Đối với chúng ta, từ ngữ “đứng về mặt trí thức” có nghĩa là gì ? Khi chúng ta nói rằng chúng ta hiểu một điều gì đó trên bình diện trí thức, nói như thế, chúng ta muốn ngụ ý gì ? Có cái gì có thể gọi là sự hiểu biết trí thức ? Hoặc phải chăng chỉ có tâm trí mới hiểu ngôn từ , bởi vì đó là cách duy nhất của chúng ta để truyền đạt với nhau ? Tuy nhiên, chúng ta có thể nào thực sự hiểu bất cứ điều gì mà chỉ đứng trên bình diện ngôn từ, tâm trí ? Đó là điều đầu tiên chúng ta cần phải minh bạch : tìm xem phải chăng sự hiểu biết gọi là trí thức kia chỉ là chướng ngại của sự hiểu biết . Điều không thể chối cãi là sự hiểu biết có tính cách nguyên vẹn, không phân chia, không thiên vị ? Hoặc tôi hiểu hoặc tôi không hiểu, chỉ có thế thôi. Còn việc tự nhủ như vầy, “tôi hiểu điều ấy trên bình diện trí thức” tự nhủ như vậy, chắc chắn là một hàng rào ngăn chận lại sự giao cảm hiểu biết. Sự hiểu biết trí thức chỉ là một tiến trình có tính cách cục bộ và không phải thực sự là hiểu biết gì cả.

Vấn đề là thế này :” Tôi là kẻ căm hờn, lòng đầy phẫn hận oán ghét, làm thế nào tôi có thể thoát khỏi lòng căm hờn oán ghét, hoặc làm thế nào tôi có thể đương đầu với vấn đề ấy ? Làm thế nào chúng ta đối đầu với một vấn đề ? Một vấn đề là gì ? Nhất định một vấn đề là một sự việc phiền rầy, phiền não.

Tôi cảm thấy phẫn hận, tôi thù ghét người đời và điều ấy đã khiến tôi đau khổ . Và tôi ý thức trực tiếp về điều ấy. Tôi phải làm gì ? Điều ấy quả là một yếu tố phiền não trong đời sống tôi. Tôi phải làm gì, tôi phải làm thế nào để thực sự tự do, để thoát khỏi lòng phẫn hận căm thù – không phải chỉ lột vỏ trong giây phút nhất thời mà thoát khỏi, giải thoát khỏi lòng căm thù tận căn rễ ? Tôi phải làm thế nào ?

Đó là một vấn đề đối với tôi, bởi vì điều ấy làm phiền rầy tôi. Nếu điều ấy không làm phiền rầy tôi thì nó sẽ không là một vấn đề đối với tôi, phải thế không ? Bởi vì điều ấy gây ra đau khổ, phiền bực, xao xuyến, cho nên tôi muốn giải trừ nó. Do đó, điều tôi chống đối chính là điều phiền bực, phải thế không ? Tôi gọi tên nó, gọi nhiều tên khác nhau vào những lúc khác nhau, trong những cảm trạng khác nhau : hôm nay, tôi gọi nó như thế này, ngày mai, tôi gọi nó như thế kia, nhưng tận thâm tâm thì vẫn là lòng khát khao không muốn bị phiền rầy. Phải thế không ? Bởi vì sự vui sướng khoái lạc không bao giờ làm phiền rầy mình, cho nên tôi chấp nhận nó. Tôi không muốn giải trừ sự khoái lạc, bởi vì không có gì rầy rà – ít ra, sự khoái lạc cũng không làm mình cảm thấy phiền rầy trong giây phút hiện thời, nhưng trái lại, lòng thù ghét căm hờn là những yếu tố phiền rầy, rất phiền rầy trong đời sống tôi và tôi muốn giải trừ những yếu tố phiền rầy ấy.

Mối quan tâm của tôi là không muốn bị phiền rầy và tôi cố tìm biết cách để mình đừng bị phiền rầy. Tại sao tôi không phải chịu phiền rầy ? Đáng lẽ tôi phải chịu phiền rầy thì mới hiểu nổi sự đời, phải thế không ? Tôi phải chịu trải qua những chấn động hỗn loạn xao xuyến kinh hoàng để cho mọi sự vỡ lẽ ra, phải thế không ? Nếu tôi không bị phiền rầy thì tôi vẫn sẽ còn ngây ngủ, và có lẽ phần đông chúng ta đều muốn say ngủ - muốn được an toàn, muốn được ru ngủ, muốn tránh mọi sự phiền rầy, muốn tìm vỗ về an ủi, ẩn kín, an ninh. Nếu thực sự tôi không ngại bị phiền rầy, không sợ phiền rầy thực sự , chứ không phải một cách hời hợt thôi, nếu thực lòng tôi không ngại phiền rầy vì tôi muốn mọi sự vỡ lẽ ra – thì lúc ấy thái độ của tôi đối với lòng thù ghét căm hờn sẽ được chuyển hóa ngay lập tức , phải thế không ? Nếu tôi không ngại chuyện phiền rầy lúc ấy danh từ, danh hiệu không còn quan trọng, phải thế không ? Danh từ “sự thù ghét” không quan trọng, phải thế ? Hoặc danh từ “sự căm hờn” đối với người đời, danh từ “sự căm hờn” này cũng không còn quan trọng, phải thế ? Bởi vì lúc ấy tôi được trực tiếp thể nghiệm trạng thái mà tôi gọi là “sự căm hờn” mà không diễn đạt kinh nghiệm ấy thành ra ngôn từ.

Sự giận dữ là một yếu tố phiền rầy , như lòng thù hận và căm hờn và ít người có kinh nghiệm trực tiếp về sự giận dữ mà không phải diễn đạt nó thành ra ngôn từ. Nếu tôi không dùng danh từ ngôn tự để diễn đạt sự giận dữ, nếu tôi không gọi nó là giận dữ, nhất định kinh nghiệm sẽ đổi khác đi, phải thế không ? Bởi vì tôi gọi tên nó, tôi đã giản lược một kinh nghiệm mới hoặc đóng chặt nó trong những phạm trù cũ kỹ, trái lại ; nếu tôi không gọi tên, đặt tên cho kinh nghiệm ấy, lúc ấy, một kinh nghiệm mới được trực tiếp thể nhận và sự thể nhận này đem đến một cuộc chuyển hóa trong sự thể nghiệm ấy.

Hãy lấy thí dụ về lòng bủn xỉn hèn mọn, chẳng hạn. Phần đông chúng ta đều không biết rằng mình bủn xỉn hèn mọn đê tiện – đê tiện về vấn đề tiền bạc, đê tiện trong việc khoan dung với người đời, nói chung là đê tiện, bần tiện. Tôi chắc chắn là chúng ta đều biết rõ quen thuộc với lòng đê tiện hèn mọn này. Vậy, lúc ý thức trực tiếp về sự bần tiện này thì ngài làm thế nào để giải trừ nó ? – không phải trở thành kẻ quảng đại rộng lượng, điều này không quan trọng, giải trừ được sự bần tiện có nghĩa là sự rộng lượng ,do đó, ngài không phải trở nên rộng lượng. Cố nhiên, mình phải có ý thức trực tiếp về điều ấy. Các ngài có thể rất rộng lượng trong việc trao tặng nhiều tiền của to tát cho xã hội, cho bạn bè, nhưng vô cùng bần tiện , đê tiện trong khi đưa tiền pourboire kha khá cho một anh bồi bàn – các ngài chắc đã hiểu tôi muốn nói “bần tiện” có nghĩa là gì rồi. Mình thường hay vô ý về việc ấy. Khi mình để ý việc ấy thì cái gì xảy đến ? Chúng ta cố gắng áp dụng ý chí, ý lực mình để có lòng rộng lượng ; chúng ta cố gắng khắc phục ý chí ; chúng ta cố công tự chế phục mình để làm kẻ rộng lượng, vân vân. Nhưng tựu chung, cố sức trì chí để trở nên một cái gì đó thì vẫn là còn vướng trong lòng đê tiện, bần tiện, vướng trong một vòng tròn lẩn quẩn khác lớn hơn nữa, vì thế nếu chúng ta không làm những việc trên mà chỉ có ý thức trực tiếp về tất cả những ẩn ý, thâm ý của lòng bần tiện, và không đặt tên, gọi tên cho lòng bần tiện, nghĩa là không gọi trạng thái ấy là “bần tiện” thì lúc ấy chúng ta sẽ thấy một sự chuyển hóa toàn triệt được thực hiện.

Xin hãy thể nghiệm sự việc này. Trước hết mình phải chịu phiền rầy , và điều dễ thấy là phần đông chúng ta không thích bị phiền rầy . Chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã tìm được một mẫu sống, một khuôn mẫu nào đó trong cuộc hiện hữu này – như bậc đạo sư, tín ngưỡng hay bất cứ cái gì khác – rồi chúng ta định cư luôn trong khuôn mẫu đời sống ấy. Việc ấy không khác gì tìm một công việc cạo giấy cao cấp , rồi sinh hoạt trong công việc ấy suốt đời mình. Cũng y hệt tâm thức như vậy, chúng ta phải đối phó với một số yếu tố mà chúng ta muốn giải trừ. Chúng ta không thấy sự quan trọng của việc phải chịu phiền rầy , phải chịu sự bất an trong tâm hồn, phải chịu độc lập. Nhất định chỉ có trong sự bất an, mình mới khám phá ; mình mới nhìn thấy, mình mới hiểu sự đời ? Chúng ta muốn được giống một kẻ giàu sang phú quí, sống thảnh thơi, không bị phiền rầy ; kẻ ấy không muốn bị phiền rầy.

Sự phiền rầy, quấy rầy là điều cần thiết cho việc hiểu biết giao cảm, và bất cứ sự nỗ lực nào trong việc tìm kiếm an ninh, an toàn đều làm trở ngại cho sự giao cảm hiểu biết. Khi chúng ta muốn giải trừ một điều gì phiền rầy , quấy rối thì đó chính là sự chướng ngại. Nếu chúng ta có thể có kinh nghiệm trực tiếp về một cảm giác và không gọi tên cảm giác ấy, tôi nghĩ rằng chúng ta sẽ tìm được nhiều việc mới lạ trong cảm giác ấy ; lúc ấy, sẽ không còn sự tranh chấp với cảm giác ấy, bởi vì người thể nghiệm và điều được thể nghiệm đều là một, và đây mới là điều chính yếu. Khi mà người thể nghiệm lại còn diễn đạt cảm giác thành ra ngôn từ, diễn đạt kinh nghiệm thành ra chữ nghĩa thì lúc ấy người thể nghiệm đã tự ly khai mình với kinh nghiệm và tác động trên kinh nghiệm ấy ; hành động như thế chỉ là một hành động giả tạo, ảo tưởng. Nhưng nếu mình không để cho tiến trình ngôn từ tác động vào kinh nghiệm, lúc ấy, người thể nghiệm và điều sở nghiệm đều là một, đồng nhất, bất nhị. Sự nguyên nhất vẹn toàn ấy rất cần thiết và mình phải đối mặt với sự nguyên toàn này trong tận cùng căn để.

14.  VỀ SỰ NÓI NHẢM

HỎI :  Sự nói nhảm có ích lợi giá trị trong việc phát giác bản thân , nhất là trong việc phát giác những người khác với mình trong tương giao đời sống. Thử hỏi một cách đứng đắn, tại sao lại không dùng sự nói nhảm như là một phương tiện để khám phá phát giác hiện thể, thực tại ? Tôi không thấy lo ngại sợ hãi khi nghe tiếng “nói nhảm” chỉ vì thiên hạ đã chỉ trích nó từ lâu rồi.

KRISHNAMURTI :  Tôi tự hỏi tại sao chúng ta lại nói nhảm nhí ? Không phải vì sự nói nhảm mở bày người khác cho chúng ta . Và tại sao người khác phải được mở bày cho chúng ta ? Tại sao chúng ta lại muốn biết kẻ khác ? Tại sao lại quá bận tâm về người khác như vậy ? Trước hết, tại sao chúng ta lại nói ba hoa, nói nhảm nhí ? Đó là một hình thức của sự bất an quằn quại nội tâm, phải thế không ? Giống như sự lo âu phiền muộn, đó là dấu hiệu của tâm trí bất an, bất quân bình. Tại sao mình lại muốn vướng víu vào chuyện thiên hạ, ham thích xen vào người khác, muốn biết những gì người khác làm, người khác nói ? Một người có trí óc cạn cợt hời hợt thì ham nói ba hoa, nhảm nhí, phải thế không ? Một thứ trí óc xoi bói, thóc mách, tọc mạch sai hướng. Người đặt câu hỏi dường như cho rằng mình có thể khám phá kẻ khác khi mình bận tâm vướng víu với họ - với việc làm của họ, tư tưởng họ, ý kiến của họ. Nhưng chúng ta có thể hiểu biết người khác nếu chúng ta không tự hiểu biết mình ? Chúng ta có thể nào phê phán kẻ khác , nếu chúng ta không hiểu biết những đường lối vận hành của tư tưởng mình, không hiểu biết cách xử thế tiếp vật của mình ? Tại sao mình lại háo hức bận bịu với thiên hạ, người khác ? Phải chăng đó là một cách chạy trốn, thực thế, một cách chạy trốn bằng việc háo hức ham muốn tìm hiểu khám phá kẻ khác nghĩ gì, cảm gì, nói nhảm những gì ? Phải chăng điều ấy mang đến một sự chạy trốn trước bản thân ? Phải chăng trong sự việc ấy chứa đựng lòng ham muốn xen vào đời sống kẻ khác ? Phải chăng đời sống của mình không đủ khó khăn không đủ phức tạp, không đủ đau đớn để đến nỗi mình còn phải xen vào chuyện người khác. Phải chăng mình có thời giờ để nghĩ đến người khác một cách nhảm nhí, độc địa, xấu xa như vậy ? Tại sao chúng ta lại làm thế ? Ngài thừa biết rằng mọi người đều làm thế. Thực thế, mọi người đều nói nhảm nhí, ngồi lê đôi mách về chuyện người khác. Tại sao ?

Trước hết , tôi cho rằng chúng ta nói ba hoa nhảm nhí về người khác là vì chúng ta không chịu quan tâm đến tiến trình tư tưởng và hành động của chính mình. Chúng ta muốn nhìn thấy những gì kẻ khác đang làm và có lẽ mình làm thế để rồi mô phỏng bắt chước kẻ khác, nếu tôi có thể diễn tả một cách nhẹ nhàng hơn. Tại sao chúng ta muốn bắt chước kẻ khác ? Phải chăng điều ấy rõ ràng chứng tỏ sự nông cạn hời hợt quá sức về phần mình ? Chính một tâm trí đần độn chán chường mới muốn kích thích, đi ra ngoài tự thể để đạt cho được sự kích thích. Nói khác đi sự nói ba hoa nhảm nhí là một hình thức của cảm giác, phải thế không ? Đó là cảm giác mà chúng ta thích thú chìm đắm trong đó. Đó có thể là một thứ cảm giác đặc biệt , nhưng đó vẫn luôn luôn là lòng ham muốn tìm kiếm kích thích, giải trí, tiêu khiển. Nếu mình thực sự đi sâu vào vấn đề này, mình sẽ trở về với chính mình, điều ấy chứng tỏ rằng mình thực sự quá nông cạn hời hợt và tìm kiếm sự kích thích giác quan từ bên ngoài bằng cách nói chuyện về người khác. Ngài hãy bắt chợt ngài mỗi lần ngài đang nói nhảm nhí về người nào đó, nếu ngài có ý thức trực tiếp về điều ấy thì nó sẽ tỏ bày nhiều việc lã thường cho ngài về bản thân của ngài. Đừng cố khuất lấp việc ấy và nói rằng ngài chỉ hiếu kỳ để tâm vào kẻ khác. Việc ấy tỏ lộ lòng bất an, bất quân bình, khoái cảm kích thích, một sự nông cạn hời hợt, thiếu mất sự quan tâm thực thụ thâm trầm về người đời, sự quan tâm chính đáng này không có dính líu gì về sự nói ba hoa nhảm nhí.

Vấn đề kế tiếp là làm thế nào để chấm dứt sự ăn nói nhảm nhí ? Đây là vấn đề kế tiếp, phải không ? Khi ngài có ý thức trực tiếp rằng ngài đang nói nhảm nhí thì ngài phải làm thế nào để chấm dứt sự nói chuyện nhảm nhí này ? Nếu việc nói nhảm này đã trở thành một thói quen, thói xấu thường trực từ ngày này sang đến ngày khác, vậy ngài phải làm gì để chấm dứt thói xấu này ? Câu hỏi này có được nêu lên chưa ? Khi ngài biết rằng ngài đang nói nhảm, khi ngài có ý thức trực tiếp rằng ngài đang nói nhảm, có trực thức về tất cả thâm ý của sự nói nhảm này, có phải lúc ấy ngài tự nhủ như vầy, “ Làm thế nào tôi chấm dứt được sự nói nhảm ?” Phải chăng sự nói nhảm chỉ tự ngừng một cách tự nhiên, ngay lúc ngài sực ý thức rằng ngài đang nói nhảm ? Chữ “thế nào” không còn xuất hiện nữa. Chữ “thế nào” chỉ phát hiện lúc nào ngài vô ý, vô thức ; và sự nói nhảm chứng tỏ sự thiếu ý thức. Hãy tự thể nghiệm lấy điều này mỗi lần ngài đang nói nhảm, và nhìn xem ngài chấm dứt sự nói nhảm nhanh chóng như thế nào lúc ngài ý thức về những điều ngài đang nói, ý thức rằng cái lưỡi của ngài đã chạy tuột ra ngoài ngài. Không cần phải có tác động của ý chí mới chấm dứt được sự nói nhảm. Tất cả điều cần thiết là phải ý thức ngay về những gì mình đang nói và nhìn thấy những thâm ý của sự nói nhảm ấy. Ngài không phải lên án hay biện minh cho sự nói nhảm. Hãy có ý thức trực tiếp về sự nói nhảm và ngài sẽ thấy rằng ngài chấm dứt việc nói nhảm một cách nhanh chóng ; bởi vì sự nói nhảm hé lộ cho mình thấy chính đường lối hành động của riêng mình ; trong sự lộ bày ấy, mình khám phá ra mình, điều khám phá này hiển nhiên quan trọng hơn là ba hoa nói nhảm về người khác, về những gì họ đang làm, về những gì họ đang bàn, về những gì họ đang suy nghĩ, về cách lối xử sự của họ.

Phần lớn những người đọc nhật báo đều nhét đầy chuyện nhảm nhí vào đầu, nhét đầy chuyện nhảm khắp thế giới. Đó đều là một cách chạy trốn bản thân, chạy trốn khuất lấp sự nhỏ mọn bần tiện xấu xa của chính mình. Chúng ta cho rằng nhờ vào sự quan tâm qua loa đến những biến cố thế giới mà chúng ta trở nên khôn ngoan hơn, có khả năng hơn trong việc đối phó với đời sống của mình. Cố nhiên tất cả những biến cố thời sự này nhất định đều là những cách để mình chạy trốn bản thân, phải thế không ? Trong bản thân, chúng ta cảm thấy quá trống rỗng, nông cạn, thiển bạc. Chúng ta sợ hãi trước bản thân. Trong bản thân, chúng ta cảm thấy quá nghèo nàn đến nỗi sự nói nhảm tác động như là một hình thức để tiêu khiển phong phú cho nội tâm , một cách thoát ly bản thân. Chúng ta cố gắng lấp đầy sự trống rỗng tâm tư bằng kiến thức , bằng những nghi lễ, bằng sự nói ba hoa nhảm nhí, bằng những cuộc hội hè đình đám – bằng vô số lối thoát ly, do đó, những đường lối chạy trốn trở nên vô cùng quan trọng , chứ không phải sự hiểu biết thực tại nữa. Sự hiểu biết hiện thể đòi hỏi mình phải chú tâm ; muốn biết rằng mình trống rỗng, rằng mình đau đớn, đòi hỏi mình phải chú tâm hết nình, chứ không phải thoát ly chạy trốn , nhưng phần đông chúng ta thích chạy trốn , bởi vì những sự thoát ly thì thú vị , dễ chịu hơn. Cũng thế, mỗi khi chúng ta tự hiểu mình đúng như sự thật thì điều ấy khiến cho mình cảm thấy rất khó đối phó với bản thân ; đó là một trong những vấn đề đòi hỏi mình phải đối mặt. Chúng ta không biết phải làm gì. Khi tôi biết rằng tôi trống rỗng, rằng tôi đau đớn, tôi không biết tôi phải làm gì, phải đối phó thế nào. Vì thế, mình chạy đi tìm thiên phương bách kế để thoát ly.

Vấn đề là phải làm gì ? Cố nhiên, điều dễ thấy là mình không thể nào chạy trốn được ; vì đó quả thực là phi lý và quá trẻ con. Nhưng khi ngài đối mặt với bản thân ngài ; trong hiện tính của thực tại thì ngài phải làm gì ? Trước tiên, có thể nào không phủ nhận hoặc biện minh thực tại mà chỉ lưu trú với thực tại trong hiện thể ? Điều này thực là thiên nan vạn nan , bởi vì tâm trí tìm kiếm sự giải thích, sự lên án, sự đồng hóa. Nếu tâm trí không làm những việc này mà lưu trú ở lại cùng với thực tại thì lúc ấy hành động này giống như sự chấp nhận một việc gì đó. Nếu tôi chấp nhận rằng màu da của tôi là nâu thì mọi sự đều xong xuôi ; đằng này, nếu tôi ham muốn đổi màu da nâu thành màu da nhạt hơn, thì lúc ấy vấn đề lại xuất hiện. Chấp nhận hiện thể của mình, mình là thế nào thì như là thế ấy, là một điều vô cùng khó khăn ; mình chỉ có thể làm thế khi mình không còn trốn tránh thoát ly , và sự lên án hoặc biện minh cho hành động mình cũng là một hình thức chạy trốn. Vì thế, khi mình hiểu trọn vẹn tiến trình nguyên nhân của sự nói nhảm và khi mình ý thức sự phi lý của tiến trình ấy, sự tàn nhẫn thâm hiểm và tất cả mọi sự can hệ với sự nói nhảm , lúc ấy mình sẽ được để lại với những gì còn lại của hiện thể mình, và thế rồi chúng ta vẫn luôn luôn đối phó với sự nói nhảm hoặc bằng cách tiêu trừ nó hoặc bằng cách đổi thay nó bằng một cái gì khác. Nếu chúng ta không làm những việc này mà chỉ đi đến vấn đề với chủ tâm tìm hiểu vấn đề thể nhập với vấn đề một cách trọn vẹn , thì lúc ấy chúng ta sẽ khám phá rằng vấn đề ấy không còn là điều gây ra sợ hãi nữa. Lúc ấy, mình mới có thể chuyển hóa hiện hữu.

15.  VỀ SỰ CHỈ TRÍCH PHẨM BÌNH

HỎI :  Sự chỉ trích giữ vai trò gì trong tương giao xã hội ? Sự khác nhau giữa loại chỉ trích phá hoại và chỉ trích xây dựng là gì ?

KRISHNAMURTI :  Trước tiên hết, tại sao chúng ta chỉ trích phê bình ? Có phải để, tìm hiểu ? Hay đó chỉ là một tiến trình cãi lẫy bới móc ? Nếu tôi chỉ trích ngài, có phải tôi hiểu được ngài ? Có phải sự hiểu biết hiện đến nhờ sự phê phán phẩm bình ? Nếu tôi muốn hiểu, nếu tôi muốn tìm hiểu, không phải tìm hiểu hời hợt mà tìm hiểu sâu sắc trọn vẹn ý nghĩa về tương giao của tôi với ngài, có phải tôi bắt đầu chỉ trích bình phẩm ngài liền ? Hay là tôi cần phải ý thức về tương giao này, tương giao giữa tôi và ngài, im lặng quan sát mọi sự - chứ không chỉ phóng diễn những ý kiến của tôi, chỉ trích, phê phán, đồng hóa, kết án, không phải làm như vậy mà phải im lặng quan sát những gì đang xảy ra ? Và nếu tôi không chỉ trích phê phán thì sự việc gì xảy ra ? Mình dễ buồn ngủ, ngây ngủ luôn, phải thế không , nếu không ai chỉ trích phê phán mình ? Nói như thế không có nghĩa rằng mình sẽ không ngủ quên nếu mình chỉ trích bới móc. Có lẽ điều ấy trở thành một thói quen và chúng ta ngủ vùi vì thói quen. Có thể dùng sự chỉ trích phê bình để đào sâu rộng sự hiểu biết về mối tương giao trong đời sống ? Không nên phân biệt sự chỉ trích xây dựng và sự chỉ trích phá hoại , phân biệt như thế không có nghĩa gì cả, vấn đề không phải như vậy, cố nhiên. Vấn đề tất nhiên phải là :”Tâm trạng nào, tâm thái nào cần thiết cho việc tìm hiểu mối tương quan trong đời sống ?” Tiến trình của sự hiểu biết là gì ? Chúng ta hiểu một sự việc như thế nào ? Ngài hiểu con cái của ngài như thế nào, nếu ngài thực sự quan tâm đến con cái ngài ? Ngài quan sát, phải thế không ? Ngài ngắm nhìn đứa con đang nô đùa, ngài nghiên cứu đứa con trong những tâm thái khác nhau của đứa bé; ngài không phóng ngoại ý kiến của ngài về đứa bé. Ngài không bảo đứa bé phải nên như thế này hoặc như thế kia. Ngài luôn luôn tỉnh thức linh động ngó nhìn mọi sự, ý thức linh hoạt, phải thế ? Lúc ấy, có lẽ ngài mới bắt đầu hiểu đứa con ngài. Nếu ngài thường xuyên chỉ trích , thường xuyên tiêm nhiễm nhân cách đặc biệt của ngài, dị tính đặc thù, ý kiến, quyết định đứa bé phải như thế này hoặc không phải như thế, và mọi sự đại loại như vậy, cố nhiên như vậy ngài chỉ tạo ra hàng rào ngăn cách trong mối tương giao giữa ngài và đứa bé. Thực là chẳng may mắn, phần đông chúng ta chỉ trích để uốn nắn, để xen vào ; làm như thế, chúng ta có cảm giác thú vị, dễ chịu, thoải mái, chúng ta hay thích uốn nắn một cái gì đó – chẳng hạn, mối tương giao với chồng, con hoặc bất cứ ai. Trong việc làm ấy, ngài có cảm giác uy quyền, ngài cảm thấy mình là chủ nhân ông và việc này đem đến sự thỏa mãn lớn lao cho ngài. Nhất định tất cả tiến trình này không thể nào đem đến sự hiểu biết về mối tương giao ở đời. Đó chỉ là sự cưỡng bách bắt buộc, lòng khát khao muốn đúc khuôn nặn nhồi kẻ khác rập theo khuôn khổ đặc thù của dị tính mình, lòng ham, ý muốn của mình. Tất cả những thứ này ngăn chận lại sự hiểu biết về tương giao, phải thế không ?

Rồi đến việc tự phê, tự kiểm thảo, tự chỉ trích. Việc tự chỉ trích, tự kết án hoặc tự biện hộ, tự biện minh có thể nào đem đến sự tự hiểu biết bản thân ? Khi tôi bắt đầu tự phê phán, tự chỉ trích, phải chăng tôi giới hạn lại tiến trình của sự hiểu biết, của sự khai phóng ? Sự nội quan , một hình thức của sự tự phê, sự nội quan này có phơi bày bộc bạch được tự ngã ? Cái gì có thể làm được việc phơi bày lột trần tự ngã ? Chỉ thường xuyên phân tích, sợ sệt, chỉ trích : chắc chắn điều này chẳng giúp ích gì cho việc phơi bày bản thân. Điều duy nhất khả dĩ mang đến sự phơi bày bản ngã để mình tự hiểu mình, chính là ý thức thường xuyên về tự ngã mà không lên án, không đồng hóa gì hết. Mình phải tự nhiên, mình không thể thường xuyên phân tích tự ngã, khắc phục nó, uốn nắn nó. Muốn tìm hiểu, mình phải có tinh thần tự nhiên, tự phát. Nếu tôi chỉ giới hạn, kiểm soát, lên án, thì ra tôi đã ngăn chặn lại sự vận hành của tư tưởng và cảm giác , có phải tôi làm thế không ? Chỉ có trong sự vận hành của tư tưởng và cảm giác tôi mới khám phá được mọi sự chứ không phải chỉ kiềm chế kiểm soát. Khi mình khám phá, điều quan trọng là tìm xem mình đã tác động thế nào về việc ấy. Nếu tôi tác động tùy thuận theo một ý tưởng , tùy thuận theo một tiêu chuẩn, tùy thuận theo một lý tưởng, lúc ấy tôi đã cưỡng bức tự ngã vào trong một khuôn khổ  đặc thù nào đó rồi. Trong khuôn khổ ấy, không thể nào có được sự giao cảm hiểu biết, không thể nào có sự siêu thoát, vượt qua mọi sự. Nếu tôi có thể ngắm nhìn tự ngã mà không kết tội lên án, không đồng hóa gì cả, lúc ấy mới có cơ vượt qua được tự ngã. Đó là lý do cắt nghĩa tại sao toàn thể tiến trình tư tưởng cận tiếp với một lý tưởng nào đó chỉ là hoàn toàn sai lầm. Những lý tưởng chỉ là những thần thánh nhân tạo , những thần thánh do mình tạo ra và tuân rập theo một hình tượng do tự ngã phóng hiện ra, việc làm ấy chắc chắn không phải là một sự giải phóng.

Vì thế, chỉ có thể có được sự giao cảm hiểu biết khi nào tâm trí im lặng ý thức, quan sát – điều này thực khó quá, bởi vì chúng ta say mê trong hoạt động, động đậy liên miên bất an, chỉ trích kết án, biện minh. Đó là toàn thể cơ cấu hiện thể của chúng ta ; và xuyên qua bức màn ý tưởng , thành kiến, quan điểm, lập trường, kinh nghiệm, kỷ niệm, chúng ta lại cố gắng tìm hiểu. Có thể nào giải thoát khỏi bức màn này và tìm hiểu một cách trực tiếp ? Chắc chắn chúng ta làm được như thế khi vấn đề trở nên quá mãnh liệt ; chúng ta không phải sử dụng tất cả mọi phương sách trên – chúng ta đối phó với vấn đề một cách trực tiếp . Sự hiểu biết về mối tương giao chỉ xuất hiện khi nào tiến trình tự phê này được lý hội và tâm trí trở nên im lặng, trầm lặng. Nếu ngài đang lắng nghe tôi và để tâm theo dõi, không bắt buộc phải cố gắng lắm, chỉ để tâm thư thái, theo dõi những gì tôi muốn truyền đạt, thì lúc ấy, ngài mới mong hiểu được tôi, , lúc ấy chúng ta mới có thể hiểu lẫn nhau. Nhưng nếu ngài lại chỉ trích, chỉ trích suốt thời gian ngồi đây ném lên những ý kiến của ngài, phô bày những gì ngài đã học được trong sách vở, những gì người khác đã dạy ngài, vân vân và vân vân, lúc ấy ngài và tôi không còn tương quan liên hệ nữa, bởi vì tấm bình phong đã che ngang giữa chúng ta . Nếu chúng ta cả hai đều cố gắng tìm xem nội dung vấn nạn của vấn đề, thành quả chung cục của vấn đề (chung cục của vấn đề nằm ngay trong chính vấn đề), nếu chúng ta cả hai đều hăng hái tiến sâu vào căn để của vấn đề , tìm thấy sự thực của vấn đề, khám phá ra thực chất của vấn đề - lúc ấy chúng ta mới thực tương quan liên hệ nhau. Lúc ấy, tâm trí ngài vừa linh hoạt mẫn tiệp vừa đón nhận tiêu cực , ngắm nhìn tìm thấy thực tính trong vấn đề. Vì thế, tâm trí ngài phải nhanh nhẹn phi thường, không bị cột ràng vào bất cứ một ý tưởng nào hoặc bất cứ một lý tưởng nào cả, không bị cột trói với bất cứ sự phê phán nào , với bất cứ ý kiến nào mà ngài đã củng cố qua những kinh nghiệm đặc thù của ngài. Nhất định sự hiểu biết chỉ hiện đến khi có sự uyển chuyển mềm mại nhanh nhẹn trong tâm trí nào có ý thức một cách thụ động, cởi mở đón nhận. Lúc ấy tâm trí cởi mở ấy mới có khả năng đón nhận , lúc ấy tâm trí ấy mới bén nhạy. Một tâm trí thiếu bén nhạy là khi nào tâm trí ấy nhét đầy những ý tưởng, đầy những thành kiến, những ý kiến, chống đối hoặc bênh vực.

Muốn hiểu biết sự tương giao, mình phải có một ý thức trực tiếp và thụ động – chỉ có thế mới không phá hủy tương giao. Trái lại cảm thức này lại khiến tương giao trở nên thiết yếu hơn, sinh động hơn và có ý nghĩa thâm trầm hơn . Lúc ấy, trong tương giao ấy, mình mới có cảm luyến thực thụ ; mới có tình người ấm áp, cảm giác thân cận gần gũi, mà không phải là tình cảm lải nhải hoặc cảm giác rẻ tiền. Nếu chúng ta có thể đối phó tiếp dẫn đời sống như thế hoặc giữ được tương giao ấy với mọi sự, lúc ấy những vấn đề của chúng ta mới được giải quyết một cách dễ dàng – như những vấn đề về tài sản, những vấn đề về sự chiếm hữu, bởi vì bản chất của chúng ta là những gì chúng ta chiếm hữu. Người chiếm hữu tiền bạc chính là tiền bạc ấy. Người tự đồng hóa với tài sản chính là tài sản, hoặc cái nhà hoặc bàn ghế đồ đạc, vân vân. Điều này cũng áp dụng như vậy đối với những ý tưởng hoặc đối với người đời, mỗi khi có tinh thần chiếm hữu là không còn tương giao nữa – phần đông chúng ta đều chiếm hữu, bởi vì chúng ta chẳng có gì khác, nếu chúng ta không chiếm hữu gì hết. Chúng ta là những cái vỏ trống không, nếu chúng ta không chiếm hữu, nếu chúng ta không lấp đầy cuộc đời mình bằng những đồ đạc bàn ghế, bằng âm nhạc, bằng kiến thức , bằng cái này hoặc cái kia. Và cái vỏ trống không kia lại khua tiếng ồn ào nhất, và chúng ta gọi sự ồn ào ấy là đời sống ; rồi chúng ta cảm thấy tự mãn như vậy. Rồi khi nào có sự rạn vỡ đổ nát xảy ra trong sự tự mãn ấy thì lúc ấy mới có sự sầu muộn ủ rũ , bởi vì lúc ấy ngài chợt tự khám phá chân tướng của ngài – một cái vỏ trống không, vô nghĩa, vô vị. Hiểu được trọn vẹn nội dung của tương giao chính là hành động, và từ hành động này mới có thể thực hiện được mối tương giao chân chính, mới thực hiện được mối tương giao chân chính, mới thực hiện được sự khám phá về sự sâu thẳm vĩ đại, ý nghĩa thâm trầm của mối tương giao, và đồng thời mới hiểu được tình yêu, tình thương là gì.

16.  VỀ TÍN NGƯỠNG NƠI THƯỢNG ĐẾ

HỎI :  Tín ngưỡng vào Thượng đế đã từng là một kích thích tố mạnh mẽ cho con người sống đàng hoàng tươi đẹp hơn. Tại sao ngài lại phủ nhận chối bỏ Thượng đế ? Tại sao ngài không cố gắng đánh thức dậy đức tin của con người trong ý niệm Thượng đế ?

KRISHNAMURTI :  Chúng ta hãy nhìn thẳng vấn đề một cách rộng rãi hơn và thông minh hơn. Tôi không phủ nhận Thượng đế - làm như thế chỉ là khờ khệch. Chỉ có kẻ nào không hiểu thực tại mới quấn quít thích thú với những tiếng vô nghĩa. Kẻ nào nói rằng mình biết thì không biết gì cả ; kẻ nào thể nghiệm thân chứng thực tại từ giây phút này đến giây phút khác thì không có phương tiện để truyền đạt thực tại ấy.

Tín ngưỡng là sự phủ nhận chân lý, tín ngưỡng làm chướng ngại tâm lý, tin tưởng, đặt tín ngưỡng Thượng đế là không tìm thấy Thượng đế. Kẻ có tín ngưỡng và kẻ không có tín ngưỡng , cả hai đều sẽ không tìm thấy Thượng đế ; bởi vì thực tại là điều xa lạ, và tín ngưỡng của ngài hoặc sự vô tín ngưỡng của ngài nơi điều xa lạ kia đều chỉ là một sự phóng ngoại của bản ngã, do đó, không thực gì cả. Tôi biết rằng ngài tin tưởng, ngài có tín ngưỡng và tôi biết rằng tín ngưỡng chẳng có ý nghĩa gì trong đời sống ngài. Có rất nhiều người tin tưởng ; hàng triệu người tin tưởng vào Thượng đế và tìm an ủi ở đó. Trước hết , tôi muốn hỏi, tại sao ngài tin tưởng, tại sao ngài có tín ngưỡng ? Ngài có tín ngưỡng vì điều ấy đem đến sự thỏa mãn cho ngài, đem đến an ủi hy vọng, và ngài cho rằng tín ngưỡng ban ý nghĩa cho đời sống. Trong thực tế tín ngưỡng của ngài chẳng có ý nghĩa gì đáng kể, bởi vì ngài tín ngưỡng và trục lợi, ngài tín ngưỡng và vẫn chém giết, ngài tín ngưỡng vào một Thượng đế đại đồng, và vẫn giết hại lẫn nhau. Kẻ giàu sang cũng có tín ngưỡng vào Thượng đế ; hắn vẫn bóc lột mọi người một cách tàn nhẫn, chồng chất tiền bạc, rồi xây dựng nhà thờ hoặc trở nên kẻ bác ái từ thiện.

Những kẻ ném trái bom nguyên tử xuống Hiroshima cũng nói rằng Thượng đế ở bên cạnh họ ; những kẻ nào bay oanh tạc cơ từ Anh quốc để phá hủy Đức quốc cũng nói rằng Thượng đế ở bên cạnh họ. Rồi những kẻ độc tài, những vị thủ tướng, những vị tướng lãnh, những vị tổng thống, tất cả mọi người đều nói về Thượng đế, họ có đức tin rất thuần thành về Thượng đế. Phải chăng họ phụng sự loài người, làm đời sống con người trở nên tốt đẹp hơn ? Những kẻ nào nói rằng họ tin Thượng đế, chính những kẻ ấy đã từng phá hủy gần phân nửa thế giới, và cả thế giới đang chịu khốn khổ cùng độ. Vì thiếu tinh thần khoan dung tôn giáo, con người đã phân chia ra làm những kẻ có tín ngưỡng và những kẻ vô tín ngưỡng, để rồi đưa đến những trận chiến tranh tôn giáo. Điều ấy chỉ chứng tỏ là các ngài đã bị chính trị tiêm nhiễm vào đầu óc đến mức độ bất ngờ.

Tín ngưỡng vào Thượng đế phải chăng là “một kích thích tố cho đời sống được tươi đẹp hơn” ? Tại sao ngài lại muốn có kích thích tố để sống tươi đẹp hơn ? Tất nhiên, lòng kích thích của ngài phải là lòng khao khát của ngài muốn sống trong sạch, đơn giản , phải thế không ? Nếu ngài mong mỏi trông đợi vào một kích thích tố nào đó, ngài không thực quan tâm đến việc làm đời sống trở nên xán lạn cho tất cả mọi người, mà ngài chỉ quan tâm đến kích thích tố của ngài, mà kích thích tố của ngài lại khác kích thích tố của tôi – và rồi chúng ta lại phải cãi lẫy nhau về kích thích tố. Nếu chúng ta sống hạnh phúc với nhau, không phải bởi vì chúng ta có tín ngưỡng vào Thượng đế, mà bởi vì chúng ta là những con người, lúc ấy chúng ta sẽ chia sẻ toàn thể phương tiện sản xuất để cùng cung cấp mọi sự cho tất cả mọi người. Nhưng vì thiếu mất thông minh, chúng ta lại chấp nhận ý niệm về một trí thông minh vạn năng mà chúng ta gọi là “Thượng đế” ; nhưng “Thượng đế” này, trí tuệ vạn năng này, sẽ không mang đến một đời sống tươi đẹp cho chúng ta . Điều dẫn tới một đời sống tươi đẹp chính là sự thông minh của con người ; và con người không thể nào thông minh được , nếu hắn lại có tín ngưỡng, nếu hắn phân chia giai cấp xã hội, nếu phương tiện sản xuất lại nằm trong tay một số ít người, nếu những quốc gia lại cô lập và những chính quyền lại chủ trương tập quyền tối thượng. Tất cả những thứ này đều chứng tỏ sự thiếu thông minh, và chính sự thiếu thông minh đã án ngữ chận đứng lại một đời sống tươi đẹp, chứ không phải vô tín ngưỡng vào Thượng đế.

Tất cả các ngài ở đây đều có tín ngưỡng trong nhiều cách khác nhau, nhưng tín ngưỡng của các ngài không có thực chất gì cả. Thực chất, thực tại là bản chất hiện tại của các ngài, những gì các ngài làm, những gì các ngài nghĩ và tín ngưỡng của các ngài vào nơi Thượng đế chỉ là một cách thoát ly ra ngoài đời sống tầm thường tẻ nhạt, ngu xuẩn, tàn bạo của các ngài. Hơn thế nữa, tín ngưỡng thường khi vẫn luôn luôn chia rẽ con người ; người theo Ấn độ giáo, kẻ theo Phật giáo, Thiên chúa giáo, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa tư bản, vân vân – tín ngưỡng, ý tưởng phân chia con người ; tín ngưỡng không bao giờ đoàn kết được con người.Ngài có thể tập hợp một số người lại với nhau trong một đoàn thể, nhưng đoàn thể này lại chống đối đoàn thể khác. Những ý tưởng, ý niệm, và những tín ngưỡng không bao giờ làm nhất trí con người, hợp nhất con người được ; trái lại, những ý tưởng và những tín ngưỡng chỉ phân hóa, chia rẽ, gây ly tán, phá hoại. Vì thế, tín ngưỡng của ngài nơi Thượng đế đang thực sự gieo rắc thống khổ và phá hoại qua những hình thức của chiến tranh , đói kém, phân chia giai cấp và hành động tàn bạo của những cá nhân biệt lập, vì thế tín ngưỡng của ngài không có giá trị gì cả. Nếu ngài thực sự tin Thượng đế , nếu điều ấy là một kinh nghiệm thực thụ đối với ngài thì lúc ấy nét mặt của ngài sẽ trổ lên một nụ cười ; ngài sẽ không giết hại những con người nữa.

Thế thì thực tại là gì, Thượng đế là gì ? Thượng đế không phải là một danh từ, danh từ không phải là sự thể. Muốn hiểu biết điều vô lượng, điều phi thời gian, tâm trí phải giải thoát khỏi thời gian, nghĩa là tâm trí phải giải thoát ra ngoài mọi tư tưởng, ra ngoài tất cả ý tưởng, ý niệm về Thượng đế. Các ngài biết gì về Thượng đế hoặc về chân lý ? Các ngài thực ra không hiểu gì cả về thực tại ấy. Tất cả những gì các ngài biết được đều là những danh từ, những tiếng lời, những kinh nghiệm của những kẻ khác hoặc một vài thoáng kinh nghiệm mơ hồ của chính ngài. Tất nhiên đó không phải là Thượng đế, đó không phải là thực tại, đó chưa phải là vượt lên trên lãnh vực của thời gian. Muốn hiểu biết điều phi thời gian, tiến trình của thời gian phải được lý hội, và thời gian chính là tư tưởng , tiến trình của sự biến dịch trở thành, sự tích lũy của kiến thức. Đó là toàn thể hậu cảnh của tâm trí ; chính tâm trí là hậu cảnh, vừa ý thức vừa vô thức, vừa tập thể vừa cá thể. Vì thế tâm trí phải giải thoát ra ngoài thế giới quen thuộc, nghĩa là tâm trí phải trầm lặng hoàn toàn, chứ không phải bị ép buộc im lặng. Bất cứ tâm trí nào muốn đạt tới sự im lặng như là kết quả, như là hậu quả của hành động quả quyết, của sự thực hành tôi luyện, của kỷ luật thì tâm trí ấy thì tâm trí ấy vẫn không phải là tâm trí trầm lặng. Tâm trí nào bị cưỡng bức, kiềm chế, uốn nắn, bị đóng vào khung và bị buộc phải im lặng thì tâm trí ấy vẫn không phải là tâm trí trầm lặng. Các ngài có thể thành công một giai đoạn trong việc cưỡng bức tâm trí im lặng một cách hời hợt ở bề mặt, nhưng tâm trí ấy vẫn không phải là một tâm trí trầm lặng. Sự trầm lặng chỉ hiện đến khi nào ngài hiểu được trọn vẹn tiến trình của tư tưởng , bởi vì hiểu được tiến trình ấy là chấm dứt nó, và sự chấm dứt tiến trình tư tưởng là bắt đầu sự im lặng.

Chỉ khi nào tâm trí được hoàn toàn im lặng, không phải chỉ im lặng ở thượng tầng, mà phải ở tận cùng căn để, im lặng toàn triệt : vừa ở tầng nông cạn, vừa ở tầng sâu thẳm của ý thức – chỉ có lúc ấy sự mới lạ mới hiện thể. Sự mới lạ không phải là một điều có thể sở nghiệm được bằng tâm trí, chỉ có sự im lặng mới có thể sở nghiệm được, không còn gì cả, ngoài sự im lặng, chỉ còn là im lặng. Nếu tâm trí lại thể nghiệm bất cứ sự việc gì khác ngoài sự im lặng thì tâm trí chỉ phóng hiện ra ngoài những khao khát của chính nó, và tâm trí như thế không thể nào trầm lặng được ; khi mà tâm trí không im lặng, khi mà tư tưởng trong bất cứ hình thức nào, dù ý thức hay vô thức, hãy còn vận hành thì không thể nào có sự im lặng được. Sự im lặng là tự do, thoát khỏi quá khứ, thoát khỏi kiến thức, thoát khỏi cả ký ức hữu thức và ký ức vô thức ; khi tâm trí hoàn toàn im lặng, khi tâm trí không còn hoạt động, khi có sự im lặng, mà không phải là sản phẩm của nỗ lực, chỉ khi ấy thực tại phi thời gian, vĩnh cửu mới xuất hiện. Trạng thái ấy không phải là một trạng thái hồi tưởng – không có thực thể nào hồi tưởng và thể nghiệm cả.

Vì vậy, Thượng đế hoặc chân lý, hoặc bất cứ danh hiệu nào khác, là một sự thể xuất hiện từ giây phút này đến giây phút khác, và sự thể ấy chỉ xuất hiện trong trạng thái tự do và tự nhiên, chứ không phải lúc tâm trí bị kiềm chế khuôn rập theo một mẫu mực nào đó, Thượng đế không phải là một sự việc của tâm trí. Thượng đế không hiện hữu qua sự phóng ngoại của tự ngã ; thực tại chỉ đến khi nhân đức hiện hữu, tức là tự do. Nhân đức là việc đối mặt với hiện thể và đối diện với sự kiện là một trạng thái hạnh phúc tuyệt trần. Chỉ khi nào tâm trí ngất ngây sung sướng, trầm lặng, không động đậy vận hành gì nữa, tịch tịnh, không phóng hiện tư tưởng hữu thức hoặc vô thức – chỉ có lúc ấy sự vĩnh cửu mới hiện đến.

17.  VỀ TRÍ NHỚ

HỎI :  Theo ngài, trí nhớ là kinh nghiệm thiếu sót. Tôi nhớ dai và nhớ rõ ràng về những buổi nói chuyện trước của ngài, vậy trí nhớ là một kinh nghiệm thiếu sót trong ý nghĩa nào ? Xin ngài vui lòng giải thích ý tưởng này với đầy đủ chi tiết.

KRISHNAMURTI :  Đối với chúng ta, trí nhớ có nghĩa là gì ? Ngài đến trường để học và thu góp đầy sự kiện, tức là kiến thức có tính cách chuyên môn kỹ thuật. Nếu ngài là kỹ sư, ngài sử dụng ký ức về kiến thức chuyên môn để xây cất một chiếc cầu. Đó là trí nhớ có tính cách chuyên môn, trí nhớ sự kiện. Nhưng cũng có một loại trí nhớ, gọi là trí nhớ tâm lý. Ngài nói điều gì đó với tôi, điều dễ chịu hoặc khó chịu, và tôi ghì giữ lại điều ấy trong trí, lần sau tôi gặp lại ngài, tôi gặp ngài với trí nhớ ấy của tôi, trí nhớ chứa đựng những gì ngài đã nói với tôi hoặc không nói với tôi. Có hai khía cạnh tâm lý và khía cạnh có tính cách sự kiện. Hai khía cạnh này đều luôn luôn liên hệ với nhau vì thế khó phân biệt rõ ràng lắm. Chúng ta biết rằng trí nhớ có tính cách sự kiện rất cần thiết cho việc sinh sống nhưng trái lại trí nhớ tâm lý có cần thiết không ? Yếu tố nào giữ lại trí nhớ tâm lý ? Cái gì khiến cho có sự hồi nhớ tâm lý về lời sỉ nhục hoặc sự ngợi khen ? Tại sao mình giữ lại một số kỷ niệm và vứt bỏ một số kỷ niệm khác ? Cố nhiên mình chỉ giữ lại những kỷ niệm nào thú vị và tránh trốn những kỷ niệm khó chịu. Nếu ngài quan sát, ngài sẽ thấy rằng mình đã xua bỏ những kỷ niệm đau đớn nhanh chóng hơn là những kỷ niệm vui sướng. Tâm trí là trí nhớ, dù ở cấp độ nào, dù mình gọi thế nào cũng được ; tâm trí là sản phẩm của quá khứ, tức là trí nhớ, một trạng thái nô lệ, bị qui định . Thế mà với trí nhớ ấy chúng ta lại đối mặt với sự thách thức mới lạ của đời sống. Sự thách thức của cuộc đời vẫn luôn luôn mới lạ mà sự đáp ứng của chúng ta thì lại luôn luôn cũ kỹ, bởi vì sự đáp ứng của chúng ta chỉ là kết quả của quá khứ. Vì thế sự hiện nghiệm và sự kinh nghiệm đều khác nhau, hiện nghiệm là kinh nghiệm không có trí nhớ và kinh nghiệm là kinh nghiệm với trí nhớ. Nghĩa là đời sống luôn luôn mở bày ra trước ta với sự thách thức mới lạ, luôn luôn mới lạ. Còn ta lại đón gặp đời sống với đáp ứng bị qui định bởi điều quen thuộc cũ kỹ. Vậy những gì xảy ra ? Tôi hấp thu nuốt chửng điều mới lạ, tôi không hiểu được sự lạ ; và sự hiện nghiệm về điều lạ đã bị quá khứ qui định. Vì thế mình chỉ có thể hiểu điều lạ một cách thiếu sót, không bao giờ có sự hiểu biết trọn vẹn. Chỉ khi nào mình hiểu trọn vẹn một sự việc thì sự việc ấy mới không để dấu sẹo trong trí nhớ.

Khi sự thách thức của cuộc đời hiện đến với tất cả sự mới lạ thì ngài đón gặp sự thách thức ấy với sự đáp ứng cũ kỹ. Sự đáp ứng cũ kỹ ấy qui định sự mới lạ, vặn méo sự mới lạ, khuynh ngược mọi sự, do đó, không thể nào mình hiểu được sự mới lạ một cách vẹn tròn, và sự mới lạ kia luôn luôn phải chịu nuốt chửng vào sự cũ kỹ và tăng trưởng củng cố sự cũ kỹ ấy. Điều này có vẻ dường như trừu tượng, nhưng không khó hiểu lắm, nếu ngài chịu khó đi vào vấn đề một cách gần gũi hơn, và ý tứ hơn. Tình thế hiện nay ở thế giới đòi hỏi mình phải đối phó một cách mới lạ đường lối đối trị của mình phải mới mẻ vì vấn đề thế giới vẫn luôn luôn mới mẻ. Chúng ta không có khả năng đối trị vấn đề một cách mới lạ, vì chúng ta đi đến vấn đề với tâm trí nô lệ, với những thành kiến quốc gia, địa phương, gia đình, tôn giáo. Những kinh nghiệm trước của chúng ta vẫn tác động thành một hàng rào chận đứng sự tìm hiểu ngộ nhập điều thách thức mới lạ, vì thế chúng ta vẫn tiếp tục rèn luyện , củng cố trí nhớ, do đó, chúng ta không bao giờ hiểu sự mới lạ, chúng ta không bao giờ đón gặp sự thách thức một cách trọn vẹn, toàn triệt. Chỉ khi nào mình có khả năng đón nhận sự thách thức một cách mới mẻ, tươi tắn, chỉ lúc ấy sự thách thức kia mới chìa ra hoa thơm quả ngọt cho mình.

Người đặt câu hỏi nói ” tôi nhớ rõ ràng những buổi nói chuyện trước của ngài. Vậy trí nhớ là một kinh nghiệm thiếu sót trong ý nghĩa nào ?” Hiển nhiên đó là kinh nghiệm thiếu sót vì đó chỉ là một ấn tượng, một kỷ niệm. Nếu ngài hiểu được những gì đã được nói trước đây và thấy được sự thật của lời nói ấy thì sự thật kia, chân lý kia, không phải là một sự hồi nhớ được. Chân lý không phải là trí nhớ, kỷ niệm, bởi vì chân lý luôn luôn mới lạ, luôn luôn biến chuyển tự tính – Ngài nhớ lại những buổi nói chuyện trước. Tại sao ? Bởi vì ngài đã dùng buổi nói chuyện trước như một sự hướng dẫn nào đó trong đời, chứ ngài không hoàn toàn hiểu được ý nghĩa của buổi nói chuyện ấy. Ngài muốn đi sâu vào ý nghĩa của buổi nói chuyện ấy, và vô tình hay cố tình, buổi nói chuyện ấy đã được giữ lại trong trí. Nếu ngài hiểu điều gì một cách trọn vẹn, nghĩa là thấy được chân lý của điều ấy một cách hoàn toàn, ngài sẽ thấy rằng không có trí nhớ gì cả. Sự giáo dục của chúng ta là sự rèn luyện trí nhớ, củng cố trí nhớ. Sự tu hành và nghi lễ tôn giáo của ngài, sự đọc sách và kiến thức của ngài, tất cả đều là củng cố trí nhớ. Nói thế có nghĩa là gì ? Tại sao chúng ta lại bám víu vào trí nhớ ? Tôi không biết ngài có để ý rằng khi mình lớn lên, trở nên già hơn, mình hay nhìn lại quá khứ , nhìn lại những nỗi vui, nỗi khổ, điều thú vị của quá khứ ; nếu mình còn trẻ, mình lại nhìn về tương lai. Tại sao chúng ta làm thế ? Tại sao trí nhớ lại trở nên quan trọng như vậy ? Vì một lý do giản dị dễ thấy là chúng ta không biết cách sống trọn vẹn, hoàn toàn trong hiện tại. Chúng ta dùng hiện tại như là một phương tiện để đi đến tương lai, vì thế hiện tại không còn ý nghĩa quan trọng nữa. Chúng ta không thể sống trong hiện tại, bởi vì chúng ta dùng hiện tại như là sự bước đi hướng tới tương lai. Bởi vì tôi đang trở thành một nhân vật gì đó, cho nên tôi không bao giờ tự hiểu mình một cách trọn vẹn , và muốn tự hiểu mình, hiện thể đích thực của mình là gì, muốn hiểu thế thì không cần phải tôi luyện trí nhớ. Trái lại, trí nhớ là chướng ngại vật cho sự lý hội về hiện thể. Tôi không biết ngài có để ý rằng một tư tưởng mới, một cảm giác mới, chỉ hiện đến khi tâm trí không bị kẹt trong màn lưới của ký ức. Khi có khoảng cách giữa hai tư tưởng, giữa hai kỷ niệm, khi mình có thể ở lại với khoảng cách ấy, lúc ấy từ khoảng cách kia khởi phát lên một trạng thái mới lạ của hiện thể, và trạng thái hiện thể mới lạ này không còn là trí nhớ nữa. Chúng ta có nhiều kỷ niệm, và chúng ta rèn luyện trí nhớ và dùng nó như một phương tiện để tiếp diễn đời sống liên tục. Cái "tôi" và cái “của tôi” trở nên vô cùng quan trọng khi mà sự rèn luyện trí nhớ vẫn còn đó, và vì phần đông chúng ta đều được làm thành bởi cái "tôi" và cái “của tôi”, cho nên trí nhớ giữ một vai trò rất quan trọng trong đời sống chúng ta . Nếu ngài không có trí nhớ thì tài sản của ngài, gia đình ngài, những ý tưởng của ngài sẽ không còn quan trọng như vậy nữa ; vì thế muốn củng cố cái "tôi" và cái “của tôi”, nên ngài rèn luyện trí nhớ. Nếu ngài để tâm chú ý, ngài sẽ thấy rằng có một khoảng cách giữa hai tư tưởng, giữa hai cảm xúc. Trong khoảng cách ấy, (khoảng cách ấy không phải là sản phẩm của trí nhớ), mình mới tìm được sự tự do phi thường, vượt ra ngoài cái "tôi" và cái “của tôi”, và khoảng cách ấy là phi thời gian.

Chúng ta hãy nhìn vấn đề trong một chiều hướng khác. Chắc chắn trí nhớ là thời gian, phải thế không ? Trí nhớ tạo ra ngày hôm qua, ngày hôm nay và ngày mai. Trí nhớ về ngày hôm qua qui định ngày hôm nay, do đó hun đúc ngày mai. Nghĩa là quá khứ băng ngang qua hiện tại và tạo ra tương lai. Một tiến trình thời gian vẫn liên tục tiếp diễn, tức là ý chí muốn thành đạt, muốn trở nên. Trí nhớ là thời gian, và nhờ thời gian, chúng ta mong muốn hy vọng đạt tới một kết quả nào đó. Hôm nay tôi là người thư ký, rồi thời gian và cơ hội đến, tôi sẽ trở thành ông quản lý hoặc ông chủ. Vì thế, tôi cần phải có thời gian ; cũng đồng một tâm thức y hệt như vậy, chúng ta nói như vầy, “tôi sẽ đạt tới thực tại, tôi sẽ tiến tới Thượng đế “. Do đó, tôi phải có thời gian để thực hiện , nghĩa là tôi phải rèn luyện trí nhớ, củng cố trí nhớ bằng sự thực hành, bằng kỷ luật, để làm một nhân vật nào đó, để thành đạt, thành tài, được lời lãi lợi lộc, nghĩa là được tiếp diễn liên tục trong thời gian. Nhờ vào thời gian, chúng ta mong mỏi đạt tới điều phi thời gian ; nhờ vào thời gian, chúng ta mong mỏi đạt tới sự vĩnh cửu. Ngài có thể làm như thế ? Ngài có thể bắt chụp sự vĩnh cửu trong màn lưới của thời gian, qua trí nhớ, mà trí nhớ lại thuộc vào thời gian ? Mình chỉ có thể đạt tới điều phi thời gian khi trí nhớ tức là cái "tôi" và cái “của tôi” ngừng lại. Nếu ngài thấy được sự thật của vấn đề ấy, nghĩa là mình không thể hiểu được hoặc đón nhận được điều phi thời gian qua phạm trù thời gian, khi lý hội được như vậy, lúc ấy, chúng ta mới có thể đi vào vấn đề trí nhớ, ký ức. Trí nhớ về những sự việc chuyên môn kỹ thuật là một trí nhớ cần thiết quan yếu, nhưng trí nhớ tâm lý dùng để duy trì bản ngã, cái "tôi" và cái "của tôi" , dùng để đồng hóa và tiếp diễn tự ngã ; trí nhớ tâm lý ấy hoàn toàn có tính cách phương hại đến đời sống và đến thực tại. Khi mình thấy được sự thật của vấn đề ấy, điều sai lầm sẽ rơi mất đi, rồi tâm thức không còn lưu giữ lại kinh nghiệm của ngày qua.

Ngài ngắm nhìn cảnh mặt trời lặn thực ngoạn mục, ngắm nhìn một cây mọc thực đẹp trên một cánh đồng, khi lần đầu tiên ngài ngắm nhìn nó, ngài tận hưởng ngây ngất một cách trọn vẹn, toàn triệt ; nhưng khi ngài trở lại cảnh cũ và mong muốn tìm hưởng lại cảnh đẹp xưa ; thế thì cái gì xảy ra khi ngài trở lại cảnh cũ để mong hưởng lại mọi sự ? Không còn gì để hưởng nữa, bởi vì trí nhớ về cảnh tịch dương ngày qua , chính trí nhớ ấy đã khiến ngài trở lại cảnh cũ, đưa đẩy, thôi thúc ngài tận hưởng lại. Ngày hôm qua không có trí nhớ gì cả, mà chỉ là sự thán thưởng tự nhiên, tự phát, một sự đáp ứng trực tiếp ; nhưng ngày hôm nay, khi trở lại cảnh cũ, ngài lại thèm muốn bắt lại kinh nghiệm của ngày hôm qua. Nghĩa là, trí nhớ đang xen vào đứng giữa ngài và cảnh tịch dương, do đó, không còn sự say hưởng thưởng ngoạn nữa, không còn sự phong phú miên man nữa, sự tràn đầy trọn vẹn của cảnh đẹp tuyệt thế. Thêm một trường hợp nữa, chẳng hạn , ngài có một người bạn, người ấy nói đôi điều với ngài vào ngày hôm qua, hắn sỉ nhục lăng mạ hoặc ngợi khen tán tụng ngài và ngài lưu giữ lại kỷ niệm ; với kỷ niệm trí nhớ ấy, ngài lại đón nhận hắn vào ngày hôm nay. Thực ra thì ngài không đón nhận, trùng phùng người bạn của ngài, đúng ra ngài đã mang theo ngài trí nhớ của ngày hôm qua và ký ức ấy đã xen vào mọi sự. Rồi chúng ta tiếp tục sống ở đời, vây phủ đời sống bản thân và hành động mình bằng trí nhớ, ký ức ; do đó, không còn gì mới lạ, đời sống không còn mới lạ, trinh bạch tươi tắn nữa. Đó là lý do cắt nghĩa tại sao trí nhớ đã làm cuộc đời trở nên mệt mỏi, khắc khoải, chán chường, hoang trống, hư vô. Chúng ta sống thù nghịch với nhau, bởi vì cái "tôi" và cái "của tôi" đã được củng cố bằng trí nhớ. Trí nhớ xuất hiện vào đời sống qua hành động trong hiện tại : chúng ta nuôi dưỡng trí nhớ bằng hiện tại để cho trí nhớ hiện hữu, nhưng khi chúng ta không làm thế thì trí nhớ sẽ phôi pha triệt tiêu đi. Trí nhớ về những sự kiện , về những sự việc có tính cách kỹ thuật , là một trí nhớ cần thiết, điều này quá hiển nhiên rồi nhưng loại trí nhớ được hiểu như là sự ghì giữ về mặt tâm lý , loại trí nhớ này làm phương hại cho sự hiểu biết về đời sống, phương hại đến tình giao cảm tiếp thông giữa mình với người khác.

18.  BUÔNG THẢ VỚI HIỆN THỂ

HỎI :  Sự khác nhau giữa việc tuân theo thiên ý và việc chấp nhận hiện thể là gì ?

KRISHNAMURTI :  Nhất định là có sự khác nhau rõ ràng, khác nhau hoàn toàn, không phải sao ? Việc bỏ mình tuân theo thiên ý có ẩn nghĩa là ngài đã biết thiên ý là gì rồi. Ngài không hy sinh buông thả cho một cái gì mà ngài không biết. Nếu ngài biết thực tại , ngài không thể hiến mình cho thực tại; ngài không còn hiện hữu đâu ; không có việc buông thả hiến mình cho một thiên ý tối cao. Nếu ngài buông thả hiến mình cho một thiên ý tối cao, lúc ấy thiên ý tối thượng ấy chỉ là sự phóng ngoại của bản thể ngài, bởi vì mình không thể biết được thực tại qua phạm trù quen biết, quen thuộc. Thực tại chỉ hiện thể khi nào điều quen thuộc chấm dứt, không hiện hữu. Điều quen thuộc, thế giới quen thuộc chỉ là sản phẩm do tâm trí tạo tác ra, bởi vì tư tưởng là kết quả của điều quen thuộc, của quá khứ, và tư tưởng chỉ có thể tạo ra những gì tư tưởng biết được ; do đó, những điều tư tưởng biết được đều không phải là sự vĩnh cửu. Đó là lý do tại sao khi ngài buông mình tuân theo thiên ý, ngài chỉ là đang buông mình tuân theo những phóng ảnh của chính ngài ; điều ấy có thể làm ngài thỏa mãn, vỗ về an ủi, làm ngài thoải mái dễ chịu, nhưng điều ấy vẫn không phải là thực tại.

Muốn hiểu hiện thể hiện tiền, mình cần phải theo một tiến trình khác hẳn – có lẽ danh từ “tiến trình” không đúng hẳn, nhưng điều tôi muốn nói như vầy : hiểu được hiện thể không phải là dễ dàng được, việc ấy đòi hỏi mình phải sáng suốt, minh mẫn nhiều hơn nữa, phải trực thức nhiều hơn nữa, chứ không phải chỉ chấp nhận hoặc hiến mình cho một ý tưởng thôi. Hiểu được hiện thể không cần phải cố gắng nỗ lực ; nỗ lực chỉ làm tán thất tinh thần thôi. Muốn hiểu được bất cứ điều gì, muốn hiểu được hiện thể, mình không nên tán thất tâm niệm, phải thế không ? Nếu tôi muốn hiểu được những gì ngài đang nói thì tôi không thể đồng thời lắng nghe âm nhạc, nghe tiếng động thiên hạ ngoài phố, tôi phải chú tâm hết mình vào lời nói của ngài – vì vậy, ý thức trực tiếp vào hiện thể là một điều thiên nan vạn nan, bởi lẽ chính tư tưởng của chúng ta đã trở nên thất tán không chuyên nhất. Chúng ta lại không muốn hiểu hiện thể. Chúng ta nhìn hiện thể qua lăng kính của thành kiến, của sự kết án hoặc của tinh thần đồng hóa, điều khó khăn nhất vẫn là dở cặp kính ra và nhìn thẳng vào hiện thể. Tất nhiên, “cái đang là “ tức là hiện thể, là một sự kiện, là chân lý, và tất cả mọi sự khác đều là chạy trốn thoát ly, chứ không phải chân lý. Muốn hiểu hiện thể, sự xung đột của tinh thần nhị nguyên phải chấm dứt, bởi vì sự đáp ứng tiêu cực trong việc trở thành một cái gì khác cái đang là chỉ là phủ nhận chối bỏ sự thể nhập với hiện thể. Nếu tôi muốn hiểu lòng ngạo mạn kiêu căng, tôi không nên đi ngược lại bằng một phản nghĩa, tôi không nên để tâm trí tán thất bằng nỗ lực muốn trở thành cái gì đó hoặc ngay cả bằng nỗ lực muốn hiểu hiện thể. Nếu tôi kiêu mạn, cái gì xảy ra ? Nếu tôi không đặt tên cho trạng thái ấy, không gọi là “kiêu mạn” thì sự kiêu mạn chấm dứt ngay ; nghĩa là câu trả lời nằm ngay trong chính vấn đề, chứ không phải nằm bên ngoài.

Đây không phải là vấn đề chấp nhận hiện thể, ngài không chấp nhận hiện thể, ngài không phải chấp nhận rằng da ngài màu nâu hay màu trắng, vì đó là một sự thật, sự kiện, chỉ khi nào ngài cố gắng trở thành một cái gì khác thì ngài mới phải chấp nhận việc này việc kia. Ngay lúc ngài tri nhận một sự kiện thì sự kiện ấy không còn bất cứ sự quan trọng nào đáng kể, nhưng một trí óc quen suy nghĩ về quá khứ hoặc về tương lai thì lại quen chạy tuột khắp nơi, một trí óc như vậy không thể nào có khả năng hiểu được hiện thể. Vì không hiểu được hiện thể, cho nên ngài không thể tìm thấy sự thực, và không thể hiểu được hiện thể, cuộc đời chẳng có gì quan trọng nữa, đời sống trở nên một đấu trường thường trực mà sự đau đớn dày vò quằn quại vẫn tiếp diễn. Mình chỉ có thể hiểu được thực tại bằng thể nhập với “cái đang là”, tức là hiện thể. Không thể hiểu được “cái đang là” nếu mình còn lên án hoặc đồng hóa ; một trí óc luôn luôn lên án hoặc đồng hóa thì không thể hiểu được cái gì cả - trí óc ấy chỉ có thể hiểu được màn lưới mà nó bị vướng kẹt. Hiểu được hiện thể, ý thức được hiện thể thì sự sâu thẳm lạ thường mới phô bày ra, trong sâu thẳm ấy mới phát hiện thực tại, diễm phúc và hoan lạc.

19.  VỀ SỰ ĐỌC KINH VÀ SỰ THAM THIỀN

HỎI :  Có phải ngưỡng vọng diễn đạt trong kinh cầu là một con đường dẫn đến Thượng đế ?

KRISHNAMURTI :  Trước hết, chúng ta khảo sát những vấn đề chứa đựng trong câu hỏi này . Trong câu hỏi ấy ngụ cả sự cầu kinh, sự tập trung tư tưởng, và sự trầm tư mặc tưởng. Vậy đối với chúng ta, sự cầu kinh có nghĩa gì ? Trước tiên, trong khi đọc kinh, mình thỉnh cầu, van xin, nài nỉ, kêu xin một đấng nào đó mà mình gọi là Thượng đế hoặc một thực thể nào đó, gọi là thực tại. Cá thể ngài đang đòi hỏi, thỉnh nguyện, van xin, nài nỉ, tìm kiếm sự dìu dắt của một thực thể nào đó mà ngài gọi là Thượng đế ; do đó, thái độ cầu kinh của ngài là tìm kiếm một phần thưởng, tìm kiếm một sự đáp trả thỏa mãn. Ngài đang bị hoạn nạn, hoạn nạn chung hay riêng, rồi ngài cầu nguyện đọc kinh cho được phúc lành che chở gìn giữ, dìu dắt ; hoặc tâm tư ngài đang tán loạn và ngài van xin được bình tĩnh sáng suốt, ngài mong mỏi được giúp đỡ, được sự bảo trợ của một thực thể nào đó mà ngài gọi là Thượng đế. Trong việc này đã ngụ ý rằng Thượng đế - Thượng đế là thế nào, chúng ta chưa thảo luận ngay bây giờ - sẽ dọn sạch mọi sự tán loạn mà các ngài và tôi đã tạo ra. Tựu trung, chính chúng ta đã đem lại sự tán loạn , nỗi thống khổ, sự hỗn mang, nạn chuyên chế áp bức khủng khiếp, sự vắng mất tình thương, và chúng ta muốn thực thể nào mình gọi là Thượng đế dọn sạch mọi sự, đem lại sự trật tự chỉnh túc. Nói một cách khác, chúng ta muốn một người khác hiệu chỉnh lại sự hỗn loạn, sự thống khổ bần cùng của chúng ta, sự xung đột của chúng ta, chúng ta van xin một kẻ khác mang đến ánh sáng và diễm phúc cho chúng ta .

Vậy thì mỗi khi ngài đọc kinh, khi ngài van xin, thỉnh cầu cho được một việc gì, việc ấy thường khi hiện đến. Khi ngài hỏi, ngài sẽ nhận được ; nhưng những gì ngài nhận được sẽ không tạo ra trật tự, bởi vì điều ngài nhận được không đem đến sự sáng suốt , sự giao cảm hiểu biết . Điều ấy chỉ thỏa mãn , đem đến sự thỏa lòng mãn nguyện, nhưng không tạo ra sự hiểu biết , bởi vì khi ngài thỉnh cầu thì ngài nhận được điều mà ngài phóng hiện ra đó. Làm thế nào thực tại , Thượng đế có thể trả lời sự thỉnh cầu đặc thù của ngài ? Có thể nào sự vô lượng sự vô ngôn mà lại bận vướng với những lo âu bần tiện hèn mọn của chúng ta, bận bịu với nỗi thống khổ hỗn loạn mà chính chúng ta đã tạo ra ? Thế thì cái gì đáp ứng ? Cố nhiên là thực tại vô lượng, vô hạn, không thể nào đáp ứng cho thực thể hữu hạn, bần tiện, bé nhỏ. Như vậy thì cái gì đáp ứng ? Trong lúc chúng ta đọc kinh, chúng ta tương đối trầm lặng, trong một cảm trạng cởi mở đón nhận ; lúc ấy, chính tiềm thức của chúng ta đem đến một sự sáng suốt nhất thời. Ngài muốn được một việc gì đó, ngài thèm muốn khát vọng điều ấy, và trong khoảnh khắc khát vọng ấy, giây phút thỉnh cầu khúm núm tha thiết ấy , cảm thức ngài tương đối cởi mở đón nhận ; tâm trí tích cực, hữu thức của ngài được tương đối vắng lặng, vì thế vô thức mới tự phóng hiện vào trong tâm trí ấy và ngài được sự đáp ứng. Chắc chắn đó không phải là sự đáp ứng từ thực tại, từ thực thể vô lượng – đó chính là sự đáp ứng vô thức của ngài. Vì thế, chúng ta đừng để tâm thức tán loạn và cho rằng mỗi khi ngài đọc kinh được đáp ứng là ngài có tương giao với thực tại . Thực tại phải đến ngài ; ngài không thể đến thực tại được.

Vấn đề đọc kinh này còn can hệ đến một yếu tố : sự đáp ứng của điều mà chúng ta gọi là tiếng nói nội tại. Như tôi đã trình bày, khi tâm trí van xin, nài nỉ, thỉnh cầu thì tâm trí được tương đối im lặng ; khi ngài nghe tiếng nói nội tại, đó là tiếng nói của chính ngài đang tự phóng hiện vào trong tâm thức tương đối tĩnh lặng ấy. Thế thì làm thế nào tiếng nói ấy có thể là tiếng nói của thực tại ? Một đầu óc tán loạn, ngu si, thèm khát, tham dục, đòi hỏi, van xin, một đầu óc như thế làm thế nào hiểu được thực tại ? Tâm thức chỉ có thể đón nhận thực tại khi tâm thức im lặng một cách tuyệt đối, không còn đòi hỏi, không van xin, không thèm khát, không hoài vọng, không thỉnh cầu, dù là cho mình, cho quốc gia hoặc cho người khác. Khi tâm thức được im lặng một cách tuyệt đối, khi lòng tham dục chấm dứt, chỉ lúc ấy thực tại mới xuất hiện. Một người van xin đòi hỏi, nài nỉ, thỉnh cầu, khao khát phương hướng thì hắn sẽ tìm thấy điều hắn tìm kiếm , nhưng đó sẽ không phải là chân lý. Điều hắn nhận được sẽ là sự đáp ứng của những tầng lớp vô thức trong chính tâm trí hắn phóng hiện vào ý thức ; tiếng nói im lặng nhỏ bé kia dìu dắt phương hướng cho hắn không phải là thực tại mà chỉ là sự đáp ứng của vô thức.

Vấn đề đọc kinh lại cũng có can hệ đến vấn đề tập trung tư tưởng . Đối với phần đông chúng ta , sự tập trung tư tưởng là một tiến trình độc chiếm. Sự tập trung tư tưởng được phát sinh do nỗ lực, cưỡng bách, chi phối, mô phỏng, vì thế sự tập trung tư tưởng là một tiến trình độc chiếm. Tôi để tâm vào một việc gọi là tham thiền, nhưng những tư tưởng của tôi đều phân tán ; vì thế tôi cố định tâm trí vào một hình ảnh, một ảnh tượng hoặc một ý tưởng và khai trừ các tư tưởng khác. Tiến trình tập trung tư tưởng này, tức là sự độc chiếm khai trừ, được coi như một phương tiện thiền định. Đó là điều ngài thường làm phải thế không ? Khi ngài ngồi xuống để tham thiền, ngài an định tâm trí vào một chữ, vào một ảnh tượng, hoặc vào một hình ảnh, nhưng tâm trí vẫn lang thang đây đó khắp nơi. Những ý tưởng khác, những tư tưởng khác, những cảm xúc khác lại chen lấn làm gián đoạn sự định tâm của ngài và ngài cố gắng xua đẩy chúng ra ngoài ; ngài mất thì giờ trong việc cầm cự chống chế với những tư tưởng của ngài. Và ngài gọi tiến trình ấy là sự tham thiền. Nghĩa là ngài cố gắng tập trung tư tưởng vào một sự việc gì đó mà ngài không quan tâm thích thú, rồi những tư tưởng của ngài lại tiếp tục gia tăng, hiện đến càng lúc càng nhiều, chen vào gián đoạn sự định tâm, vì thế ngài phải tận dụng tinh lực để khai trừ loại bỏ, xua bỏ, đẩy đi ; nếu ngài có thể tập trung tư tưởng vào một tư tưởng chọn lựa, vào một đối tượng đặc biệt nào đó, ngài cho rằng ngài đã thành công trong việc tham thiền. Chắc chắn đó không phải là tham thiền, phải thế ? Sự tham thiền không phải là một tiến trình độc chiếm, độc chiếm trong nghĩa khai trừ xua bỏ, chống chế lại những ý tưởng lấn áp. Sự đọc kinh không phải là thiền định và sự tập trung tư tưởng cũng không phải là thiền định, vì đó chỉ là sự độc chiếm thôi.

Tham thiền là gì ? Sự trầm tư mặc tưởng là gì ? Sự tập trung tư tưởng không phải là tham thiền, bởi vì mỗi khi mình cảm thấy hứng thú quan tâm thì tương đối dễ tập trung tư tưởng vào một việc gì đó. Một người tướng chỉ huy dàn trận, gây sự tàn sát đẫm máu, cũng là người rất tập trung tư tưởng. Một kẻ kinh doanh chỉ lo làm tiền cũng là người tập trung tư tưởng – hắn tập trung tư tưởng đến độ tàn nhẫn, không biết thương xót, xua bỏ qua tất cả những cảm giác khác và chỉ tập trung tư tưởng hoàn toàn vào điều hắn muốn có. Bất cứ kẻ nào chú tâm để ý đến một việc gì thì hắn tập trung tư tưởng một cách tự nhiên, tự phát. Sự tập trung tư tưởng như thế không phải là tham thiền, đó chỉ là sự độc chiếm khai trừ.

Thế thì tham thiền là gì ? Chắc chắn sự tham thiền là sự hiểu biết – sự tham thiền của con tim là sự giao cảm hiểu biết. Làm thế nào có thể có sự hiểu biết nếu có sự độc chiếm khai trừ ? Làm thế nào có sự hiểu biết khi mình chỉ van nài van xin, thỉnh cầu ? Trong sự giao cảm hiểu biết , mình được hòa bình, thanh thản, mình được sự tự do : điều ngài hiểu được cũng là điều mà ngài đã được giải phóng, ngài đã hiểu được điều gì là ngài đã giải thoát khỏi điều ấy. Còn chỉ tập trung tư tưởng hoặc chỉ đọc kinh không đem đến sự hiểu biết giao cảm. Sự hiểu biết là chính cơ sở, tiến trình nền tảng của sự tham thiền. Ngài không phải đồng ý với lời nói của tôi, nhưng nếu ngài khảo sát sự đọc kinh và sự tập trung tư tưởng một cách chu đáo hơn, một cách sâu thẳm hơn, ngài sẽ thấy rằng không có sự đọc kinh nào hay sự tập trung tư tưởng nào đưa dẫn đến sự hiểu biết giao cảm. Sự đọc kinh và tập trung tư tưởng chỉ đưa đến sự cố chấp định kiến và ảo tưởng. Trái lại sự thiền định nào mà có sự hiểu biết giao cảm trong ấy thì sự thiền định ấy mang tới sự tự do, sáng suốt minh mẫn và nguyên tính.

Đối với chúng ta, sự hiểu biết giao cảm có nghĩa là gì ? Sự hiểu biết có nghĩa là đặt đúng tầm quan trọng , đánh giá đúng, đặt giá trị xác đáng cho tất cả mọi sự. Người ngu si là người đặt sai những giá trị ; chính bản chất của sự ngu xuẩn là đánh mất sự lãnh hội đàng hoàng về những giá trị chính xác. Sự hiểu biết hiện đến khi nào có những giá trị chính xác, khi nào những giá trị chính đáng được thiết lập. Và làm thế nào mình thiết lập những giá trị chính đáng – giá trị chính đáng của tài sản, giá trị chính đáng của sự tương giao, giá trị chính đáng của những ý tưởng ? Muốn cho những giá trị chính đáng hiện đến, ngài phải hiểu người tư duy, phải thế không ? Nếu tôi không hiểu người tư duy, tức là tôi, thì những gì tôi lựa chọn đều vô nghĩa ; nghĩa là nếu tôi không tự hiểu tôi, lúc ấy, hành động của tôi, tư tưởng của tôi không có nền tảng căn nguyên gì cả. Vì vậy, sự tự hiểu biết là sự bắt đầu của sự tham thiền lĩnh lự - chứ không phải kiến thức mà ngài lượm lặt từ những quyển sách của tôi, từ những kẻ uy quyền uy tín, từ những bậc gurus (những bậc minh sư, đạo sư), nhưng sự hiểu biết xuất hiện nhờ sự tự khảo sát tức là tự thức. Sự tham thiền là sự bắt đầu của việc tự hiểu biết , và không có sự tự hiểu biết thì không có việc tham thiền được. Nếu tôi không hiểu những dường lối vận hành của những tư tưởng tôi, những cảm giác tôi, nếu tôi không hiểu những động lực duyên do của tôi, những khát vọng những đòi hỏi, sự đeo đuổi một khuôn mẫu hành động , tức là những ý tưởng – nếu tôi không tự hiểu tôi , thì không thể nào có cơ sở để suy tưởng ; người tư duy nào chỉ đòi hỏi , cầu nguyện hoặc khai trừ độc chiếm, không tự hiểu bản thân thì nhất định rốt ráo rồi cũng đi đến hỗn loạn ảo tưởng.

Sự bắt đầu của việc tham thiền là sự tự hiểu biết, tức là ý thức trực tiếp về tất cả sự vận hành của tư tưởng và cảm giác , tri nhận tất cả những tầng lớp trong ý thức của tôi, chẳng những những tầng lớp nông cạn hời hợt mà cả những sinh hoạt ẩn kín, tiềm mặc sâu thẳm. Muốn biết những sinh hoạt tiềm mặc sâu thẳm, những nguyên động lực giấu kín, những đáp ứng, những tư tưởng và những cảm giác, phải cần có được sự trầm lặng trong tâm trí hữu thức ; nghĩa là tâm trầm lặng trong tâm để có thể đón nhận sự phóng hiện bên ngoài của vô thức. Tâm trí hữu thức nông cạn hời hợt chỉ bận rộn với những sinh hoạt thường nhật, với việc mưu sinh, lừa gạt những kẻ khác, trục lợi kẻ khác, chạy trốn những vấn đề - nói chung tất cả những sinh hoạt hàng ngày trong đời sống chúng ta . Tâm thức nông cạn hời hợt ấy phải hiểu đúng mức sự quan trọng của chính những sinh hoạt của mình và nhờ thế mới đem đếnsự trầm lặng an tĩnh cho tự thể. Tâm thức ấy không thể tạo ra sự an tâm, trầm mặc bằng sự kiềm chế, áp đảo, kỷ luật. Tâm thức chỉ có thể tạo ra sự vắng lặng thanh bình, trầm mặc bằng việc lãnh hội những sinh hoạt của tự thể, bằng việc quan sát những sinh hoạt ấy, bằng việc ý thức trực tiếp về những sinh hoạt ấy, bằng việc nhìn thấy sự tàn bạo của tự thể, nhìn thấy cách nói năng với người đầy tớ, với người vợ, với con gái, với mẹ, vân vân. Khi tâm thức nông cạn thiển bạc hoàn toàn ý thức như thế về tất cả sinh hoạt của tự thể nhờ vào sự hiểu biết ấy, tâm thức trở nên trầm lặng một cách tự nhiên, chứ không phải bị tiêm độc dược bằng sự cưỡng bức hoặc bị kiềm chế bởi sự tham dục ; lúc ấy tâm trí mới có khả năng đón nhận thâm ý hàm súc, những dấu hiệu bày tỏ của vô thức, bao nhiêu là những tầng lớp kín đáo của tâm trí – những bản năng chủng tộc, những kỷ niệm chôn vùi, những truy cầu ẩn giấu, những vết thương sâu thẳm chưa lành. Chỉ khi nào tất cả những thứ này đã tự phóng hiện ra ngoài và được lý hội, khi toàn thể ý thức đã cởi bỏ gánh nặng, không còn bị vướng kẹt trong bất cứ vết thương lòng nào, không bị ràng buộc bởi bất cứ kỷ niệm nào, chỉ lúc ấy ý thức mới sẵn sàng đón nhận sự vĩnh cửu.

Sự tham thiền tĩnh lự là sự tự hiểu biết, và không có sự tự hiểu biết thì không có tham thiền. Nếu ngài không ý thức về tất cả những đáp ứng của ngài trong mọi lúc, nếu ngài không hoàn toàn ý thức, không hoàn toàn tri nhận về những sinh hoạt thường nhật của ngài, mà chỉ tự đóng kín bưng bít trong phòng và ngồi tham thiền trước hình ảnh của bậc đạo sư mình, của bậc thầy tối thượng, việc làm ấy chỉ là một sự chạy trốn, bởi vì không có sự tự hiểu biết mình thì không có tư duy chính xác ; không có tư duy chính xác, những việc làm của ngài đều vô nghĩa, dù ý định của ngài có cao thượng đi nữa thì vẫn vô nghĩa, vì thế sự đọc kinh không có ý nghĩa, không quan trọng gì cả nếu mình không hiểu tự thể bản thân, nhưng khi có sự tự hiểu biết thì có tư duy chính xác, rồi hành động chính xác. Khi có hành động chính xác, lúc ấy không có sự tán loạn nữa ; do đó, không còn sự thỉnh cầu nài nỉ van xin bất cứ ai để mong mỏi được dìu dắt ra ngoài sự tán loạn kia. Bất cứ kẻ nào có ý thức trực tiếp hoàn toàn, kẻ ấy đúng là đang tham thiền quán tưởng ; kẻ ấy không cần đọc kinh vì hắn không ham muốn cầu cạnh bất cứ điều gì nữa. Đọc kinh, kiềm chế tự kỷ, lặp đi lặp lại thường xuyên một việc gì đó, tất cả những thứ này có thể đem đến cho ngài một sự im lặng nào đó, nhưng đó chỉ là một sự đần độn chai đá chán chường khiến cho tâm trí phải khắc khoải ủ ê. Việc ấy chỉ ru ngủ, tiêm độc dược cho tâm trí ; và sự độc chiếm loại trừ mà ngài gọi là sự tập trung tư tưởng , không thể nào đưa đến thực tại – không có tinh thần độc chiếm nào có thể làm được việc ấy. Điều khai tạo ra sự giao cảm hiểu biết chính là sự tự hiểu biết và có được ý thức trực tiếp không phải là chuyện khó lắm nếu mình có chủ ý chính xác. Nếu ngài quan tâm đến việc khám phá toàn thể tiến trình của bản thân ngài – chứ không phải chỉ để ý đến thành phần hời hợt mà phải để ý trọn vẹn tiến trình của toàn diện bản thể ngài – lúc ấy, không có gì là khó lắm. Nếu ngài thực sự muốn tự hiểu mình ngài sẽ bới đào khám phá cõi lòng ngài và tâm trí ngài để biết được trọn vẹn nội dung, và khi mình có ý định để biết thì ngài mới biết được. Rồi ngài có thể theo dõi tất cả mọi sự vận hành của tư tưởng và cảm giác mà không kết án hoặc biện minh , theo dõi sự khởi phát của tất cả tư tưởng cảm giác, ngài sẽ tạo ra được sự trầm lặng, không phải cưỡng bức, không phải áp chế tự kỷ ; sự trầm lặng ấy là thành quả của việc không còn vấn đề nào nữa, không còn mâu thuẫn nào nữa. Điều ấy giống như một ao nước vắng lặng, im lặng tĩnh mịch vào một buổi chiều không gió ; khi tâm trí bình lặng, khi ấy thực tại vô hạn xuất hiện.

20.  VỀ TÂM TRÍ HỮU THỨC VÀ VÔ THỨC

HỎI :  Tâm trí hữu thức thì không biết gì về vô thức và sợ hãi trước vô thức. Ngài thường đề cập nhiều nhất đến tâm trí hữu thức và như thế có đủ chăng ? Phương pháp của ngài có đem tới được sự giải phóng cho vô thức ? Xin ngài vui lòng giảng giải rõ rệt cách thức đối phó tâm trí vô thức một cách trọn vẹn nhất .

KRISHNAMURTI:  Chúng ta có trực thức về sự hiện hữu của tâm trí hữu thức và tâm trí vô thức, nhưng phần đông chúng ta đều chỉ sinh hoạt ở cấp độ hữu thức , nơi thượng tầng của tâm trí, và đời sống của chúng ta dường như đã bị giới hạn hẳn nơi thượng tầng nông cạn ấy. Chúng ta sống với tâm trí gọi là hữu thức và chúng ta không bao giờ chú ý đến cõi vô thức sâu thẳm hơn mà đôi lúc thế giới vô thức ấy cũng hé lộ một sự gợi ý kín đáo nào đó, một dấu hiệu nào đó, nhưng mình vẫn không lưu ý đến dấu hiệu gợi ý kia, mình vẫn làm bại hóa dấu hiệu kia, diễn dịch nó tùy theo những yêu sách hữu thức đặc thù của mình vào ngay lúc ấy. Người đặt câu hỏi nêu lên như vầy “ Ngài thường đề cập nhiều nhất đến tâm trí hữu thức và như thế có đủ chăng ?” Chúng ta hãy xem chúng ta hiểu tâm trí hữu thức theo nghĩa nào. Có phải tâm trí hữu thức khác hẳn vô thức ? Chúng ta đã chia phân ý thức tách biệt ra ngoài vô thức ; làm như thế có đàng hoàng không ? Có đúng không ? Có sự phân chia giữa ý thức và vô thức không ? Có đường ranh đường chia dứt khoát nào giữa biên giới tận cùng của ý thức và sự bắt đầu của vô thức ? Chúng ta có trực thức rằng thượng tầng của ý thức , tâm trí hữu thức, đang sinh hoạt, nhưng phải chăng đó là công cụ duy nhất đang sinh hoạt suốt ngày ? Nếu tôi chỉ đề cập duy nhất đến thượng tầng của tâm trí lúc ấy chắc chắn những gì tôi nói đều vô giá trị, đều vô nghĩa. Tuy vậy, hầu hết chúng ta đều đeo bám vào những gì tâm trí hữu thức đã chấp nhận, vì tâm trí hữu thức cảm thấy dễ thích ứng với một số sự kiện hiển nhiên ; nhưng vô thức có thể nổi loạn, rồi từ việc nổi loạn thường xuyên ấy xảy ra sự xung đột giữa thế giới gọi là ý thức và thế giới vô thức.

Vì vậy vấn đề của chúng ta là thế đấy, phải không ? Thực ra chỉ có một trạng thái thôi, chứ không phải hai trạng thái hiểu theo nghĩa như ý thức và vô thức : chỉ có một trạng thái hiện thể duy nhất, tức là ý thức, dù ngài có thể chia phân ý thức ra làm hai phần, hữu thức và vô thức. Nhưng ý thức ấy vẫn luôn luôn thuộc về quá khứ chứ không bao giờ thuộc về hiện tại ; ngài chỉ ý thức về những sự việc đã qua rồi, đã xong xuôi. Ngài ý thức về những gì tôi đang cố truyền đạt vào một giây phút sau, phải thế không ? Ngài hiểu khoảnh khắc sau đó thôi. Ngài không bao giờ có ý thức hoặc trực thức về hiện tại. Hãy ngắm nhìn chính tâm trí của các ngài và các ngài sẽ thấy rằng ý thức sinh hoạt giữa quá khứ và tương lai, và hiện tại chỉ là sự lướt đi của quá khứ để đi đến tương lai. Do đó, ý thức là sự vận hành của quá khứ đến tương lai.

Nếu các ngài ngắm nhìn sinh hoạt của tâm trí các ngài, các ngài sẽ thấy rằng sự vận hành đến quá khứ và đến tương lai là một tiến trình mà trong đó, không có sự hiện hữu của hiện tại. Hoặc quá khứ là một phương tiện thoát ly hiện tại, lúc hiện tại có thể làm mình khó chịu, hoặc tương lai là hy vọng để trốn lánh hiện tại. Vì thế, tâm trí bận bịu với quá khứ hoặc với tương lai và lột bỏ hiện tại. Nghĩa là tâm trí bị qui định bởi quá khứ, qui định với tư cách là một người Ấn độ, một người Bà la môn hoặc không phải Bà la môn, người theo đạo Chúa, người theo đạo Phật, vân vân, và chính tâm trí bị qui định ấy đã tự phóng ánh đến tương lai ; vì thế tâm trí ấy không bao giờ có thể nhìn thẳng bất cứ sự kiện một cách trực tiếp và một cách vô tư. Hoặc tâm trí ấy lên án và phủ nhận sự kiện hoặc chấp nhận và tự đồng hóa mình với sự kiện. Một tâm trí như thế dĩ nhiên không thể nhìn bất cứ sự kiện nào đúng như sự kiện. Đó là trạng thái ý thức của chúng ta bị qui định bởi quá khứ và tư tưởng của chúng ta là sự đáp ứng bị qui định trước điều thách thức của một sự kiện ; ngài càng đáp ứng tùy theo sự qui định của tín ngưỡng , của quá khứ, thì quá khứ càng được củng cố. Sự củng cố quá khứ kia dĩ nhiên là sự tiếp diễn của chính quá khứ , tức là tương lai. Vì thế, đó là trạng thái của tâm trí chúng ta , của ý thức chúng ta – một quả lắc đong đưa qua lại tới lui giữa quá khứ và tương lai. Đó là ý thức của chúng ta, không phải chỉ được làm thành bởi những thượng tầng của tâm trí mà đồng thời cũng bởi những hạ tầng sâu thẳm. Ý thức này dĩ nhiên không thể tác động trên một cấp độ khác, vì nó chỉ biết hai loại vận chuyển tới lui như thế thôi.

Nếu ngài ngắm kỹ, ngài sẽ thấy rằng đó không phải là một sự vận chuyển thường xuyên mà lại có một khoảng cách giữa hai tư tưởng, dù khoảng cách ấy có thể chỉ là một tí tắt vô cùng nhanh chóng, nhưng sự hiện hữu của khoảng cách này rất quan trọng trong sự vận chuyển tới lui của quả lắc. Chúng ta đã thấy rằng tư tưởng của chúng ta đã bị qui định bởi quá khứ và quá khứ đã được phóng ảnh đến tương lai ; lúc ngài nhận sự hiện hữu của quá khứ, ngài cũng phải nhận sự hiện hữu của tương lai , bởi vì không có hai trạng thái gọi là quá khứ và tương lai mà chỉ có một trạng thái bao gồm cả ý thức và vô thức, cả quá khứ tập thể, và quá khứ cá thể. Quá khứ tập thể và quá khứ cá thể, trong lúc đáp ứng lại hiện tại, đã tạo một số đáp ứng tạo thành ý thức cá thể, do đó, ý thức thuộc về quá khứ và đó là toàn thể hậu cảnh của đời sống chúng ta . Ngay lúc ngài trải qua quá khứ, nhất định ngài phải trải qua tương lai, bởi vì tương lai chỉ là sự tiếp diễn của quá khứ được biến thể, nhưng đó vẫn là quá khứ, vì thế vấn đề của chúng ta là tìm cách nào tạo ra một sự biến chuyển trong tiến trình của quá khứ này mà không phải tạo ra một sự qui định khác, một quá khứ khác.

Nói khác đi, vấn đề là thế này : phần đông chúng ta phủ nhận một hình thức đặc biệt của sự qui định và tìm kiếm một hình thức khác, một sự qui định khác rộng lớn hơn, có ý nghĩa hơn hoặc dễ chịu hơn. Ngài bỏ một tôn giáo này và theo một tôn giáo khác, bỏ một hình thức tín ngưỡng này và chấp nhận một hình thức khác. Sự thay hình đổi dạng như thế dĩ nhiên không phải là hiểu được cuộc đời, vì cuộc đời là tương quan . Vấn đề của chúng ta là tìm cách nào để giải thoát khỏi tất cả mọi sự qui định. Hoặc ngài cho rằng không thể làm được việc ấy, rằng không có trí óc con người nào có thể thoát khỏi sự qui định, hoặc ngài bắt đầu thể nghiệm, vấn sát, khám phá. Nếu ngài quả quyết rằng ngài không thể làm được việc ấy thì dĩ nhiên ngài đã bỏ cuộc rồi, đã chủ bại. Lời quả quyết của ngài có thể được xây dựng trên nền tảng của kinh nghiệm hữu hạn hoặc rộng rãi hoặc trên nền tảng của sự chấp nhận một tín ngưỡng, nhưng sự quả quyết ấy chỉ là phủ nhận sự tìm kiếm, phủ nhận sự khảo sát, khảo cứu, khám phá. Muốn tìm xem tâm trí có thể nào hoàn toàn giải thoát mọi sự qui định, ngài phải được tự do tra hỏi và khám phá.

Tôi cho rằng tâm trí nhất định có thể thoát khỏi mọi sự qui định – nói như thế không có nghĩa là các ngài nên chấp nhận thẩm quyền của tôi. Nếu các ngài chấp nhận điều ấy vì uy quyền của tôi, các ngài sẽ không bao giờ khám phá, đó sẽ chỉ là một sự thay thế khác, và việc ấy chẳng có ý nghĩa quan trọng nào cả. Khi tôi cho rằng điều giải thoát kia có thể thực hiện được, tôi nói thế bởi vì đối với tôi đó là một sự kiện và tôi có thể bày tỏ sự kiện ấy cho các ngài bằng ngôn từ, nhưng nếu các ngài cần phải tìm thấy sự thực của sự kiện ấy cho bản thân ngài, ngài phải thể nghiệm điều ấy và theo dõi sự kiện ấy một cách nhanh nhẹn.

Sự lãnh hội về toàn thể biến trình của sự qui định không hiện đến các ngài qua sự phân tích hoặc sự nội quan , vì ngay lúc các ngài thấy sự hiện hữu của thực thể phân tích thì chính thực thể phân tích ấy lại thuộc vào thành phần của hậu cảnh, và vì thế sự phân tích kia chẳng có quan trọng ý nghĩa nào đáng kể. Đó là một sự kiện và các ngài phải xua bỏ sự phân tích ấy qua một bên. Thực thể phân tích nào khảo sát, phân tích sự thể mà thực thể ấy đang quan sát , chính thực thể ấy cũng là thành phần của trạng thái bị qui định và vì thế bất cứ sự thông diễn nào của hắn, bất cứ sự lý hội nào của hắn, sự phân tích nào của hắn cũng đều là thành phần của hậu cảnh. Làm theo lối đó thì không có cách nào thoát được và việc phá vỡ hậu cảnh, bối cảnh, vẫn là việc chính yếu, vì muốn gặp sự thách thức của điều mới lạ, tâm trí phải mới lạ, muốn khám phá Thượng đế , chân lý hoặc bất cứ điều gì khác, tâm trí phải tươi tắn, không bị quá khứ vẩn đục. Việc phân tích quá khứ, đi đến những kết luận qua một loạt thí nghiệm, những quả quyết và những phủ nhận và tất cả những thứ ấy, những việc ấy ngụ ý trong tự bản chất về sự tiếp diễn của bối cảnh trong những hình thức khác nhau ; khi các ngài thấy được chân lý của sự kiện kia, các ngài sẽ khám phá rằng tác giả phân tích không còn hiện hữu nữa. Lúc ấy không có thực thể nào tách lìa bối cảnh : chỉ có tư tưởng làm bối cảnh, tư tưởng chính là sự đáp ứng của ký ức, trí nhớ vừa hữu thức vừa vô thức, vừa cá thể vừa tập thể.

Tâm trí là kết quả của quá khứ, tức là tiến trình của sự qui định. Làm thế nào tâm trí có thể tự do, giải thoát ? Muốn được tự do giải thoát, tâm trí không phải chỉ nhìn thấy hiểu biết sự đong đưa của quả lắc giữa quá khứ và tương lai mà còn phải ý thức trực tiếp về khoảng cách giữa những tư tưởng . Khoảng cách ấy đột phát một cách tự nhiên , mình không thể tạo ra khoảng cách ấy bằng bất cứ quan hệ nhân quả, bằng bất cứ ước vọng nào, bằng bất cứ sự cưỡng bách nào.

Nếu ngài quan sát một cách kỹ càng ngài sẽ thấy rằng dù sự đáp ứng, sự vận hành của tư tưởng có vẻ như nhanh chóng, thế mà vẫn có những lỗ trống, những khoảng cách giữa những tư tưởng. Giữa hai tư tưởng thì có một giai đoạn im lặng không liên hệ gì với tiến trình tư tưởng. Nếu ngài quan sát, ngài sẽ thấy rằng khoảng im lặng ấy, khoảng cách ấy, không thuộc vào thời gian, và sự khám phá khoảng cách ấy, sẽ giải phóng ngài ra khỏi sự qui định nô lệ - hoặc nói đúng hơn, việc ấy không giải phóng “ngài” mà giải phóng khỏi chính sự qui định. Vì thế, sự lý hội tiến trình tư tưởng là tham thiền. Chúng ta hiện nay không phải chỉ thảo luận về cơ cấu và tiến trình của tư tưởng , tức là bối cảnh của ký ức, của kinh nghiệm, của kiến thức, mà đồng thời chúng ta cũng cố gắng tìm xem tâm thức có thể tự giải phóng ra ngoài bối cảnh. Chỉ khi nào tâm trí không còn tạo ra sự tiếp diễn liên tục cho tư tưởng, khi nào tâm trí được im lặng với một sự im lặng tự nhiên, chứ không phải sự im lặng cố ý do mình làm khởi phát, nghĩa là sự im lặng bên ngoài bất cứ quan hệ nhân quả nào – chỉ có lúc ấy mới có thể có sự tự do thoát khỏi hậu cảnh, bối cảnh qui định.

... tiếp theo tự do đầu tiên và cuối cùng (10) ...